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Qui choisirait le socialisme ?



Robert Nozick



Article publié dans Reason, mai 1978, pp. 22-23 et repris dans Socratic Puzzles, Harvard University Press, 2000,
traduit par Hervé de Quengo



Quel est le pourcentage de la population qui choisirait de vivre dans un régime socialiste ? Les pays communistes ne nous aident pas à répondre à cette question, car il n'offrent à leurs citoyens aucun choix, que ce soit au travers d'élections ou via l'émigration. Qu'en est-il de l'expérience électorale des sociétés démocratiques, telles que l'Angleterre ou la Suède ? Elle non plus ne nous permet pas d'éliminer l'intérêt personnel (supposé) de notre sujet, à savoir le désir de participer à des relations socialistes interpersonnelles d'égalité et de communauté.













Pour déterminer le pourcentage de ceux qui voudraient particulièrement vivre dans un régime socialiste, nous avons besoin d'une situation où les gens ont le choix entre deux options raisonnablement séduisantes : l'une socialiste et l'autre non socialiste. Même s'il ne s'agit pas du cas optimal permettant de répondre à notre question, l'expérience israélienne des kibboutz s'en rapproche autant que possible.


Non seulement les kibboutz ont offert des possibilités de relations personnelles socialistes dans une communauté socialiste, mais ces communautés ont de plus été largement admirées pour les importantes fonctions qu'elles remplissent : défricher la terre, aider à l'autodéfense juive et "normaliser" le tissu professionnel du peuple juif. A la différence de ce qui se passait pour les communautés utopiques de l'Amérique du dix-neuvième siècle ou pour les communes du vingtième siècle, faire partie d'un kibboutz entraînait le respect et le soutien du reste de la société, grâce à l'aide aux membres en difficulté. En outre, aucun peuple ne pouvait fournir de terreau plus fertile à un engagement socialiste que les juifs ashkénazes. Aucun peuple n'est plus enclin qu'eux à être porté vers une position idéologique "idéaliste," en particulier si elle insiste sur la solidarité de groupe. En fait, il y avait une entrée sélective en Israël au début du siècle ; nombreux étaient ceux qui venaient afin d'aider à construire le socialisme et qui faisaient de leur mieux pour inculquer leurs idéaux à leurs enfants.


Les kibboutz sont désormais une possibilité très confortable. Ils sont en général économiquement très prospères. Un niveau élevé d'activité culturelle est disponible pour chaque membre. Ils bénéficient d'un système d'éducation largement admiré (système que les membres des kibboutz, malgré leurs convictions socialistes, n'ont pas été très disposés à partager avec les enfants plus pauvres des zones environnantes). Ils offrent des possibilités dans l'agriculture, l'industrie, les arts et les services, tout comme dans les tâches administratives et politiques dans le grand mouvement kibboutz. Sans aucun doute, il y a certains métiers qu'il n'est pas facile de pratiquer dans un kibboutz (dans le domaine de la physique expérimentale des particules, par exemple), bien qu'il y ait eu des tentatives pour avoir des professeurs d'université habitant un kibboutz avoisinant.


En Israël, le kibboutz est une communauté prospère, largement respectée et encouragée (notamment par des dispositions fiscales), qui offre des possibilités hétéroclites de travail et de loisir. Il semble honnête de dire que la raison principale qu'un Israélien peut avoir pour ne pas y vivre est tout simplement qu'il ne veut pas vivre de cette façon.


La population des kibboutz représente 3,5 % de la population juive d'Israël et environ 6 % de la population juive ashkénaze (dans les kibboutz, la population est à 85 % ashkénaze). Nous connaissons donc maintenant approximativement le nombre des gens qui choisiraient, dans des conditions très favorables, de vivre dans un régime socialiste : à peu près six pour cent.


Certes, il faut un peu affiner l'estimation. Certaines personnes hors des kibboutz souhaiteraient certainement y vivre mais en sont empêchées par l'opposition ferme de leurs conjoints, tout comme certains membres demeurent au sein des kibboutz en raison des préférences de leurs conjoints. Certains de ceux qui désireraient partir restent dans les kibboutz parce qu'il n'y a pas de droits à la retraite qu'ils pourraient emporter, tandis que certains de ceux qui vivent dans les moshav [villages fonctionnant en coopératives. NdT] peuvent également chercher un certain mode de vie socialiste (4,5 % de la population israélienne, la répartition étant égale entre ashkénazes et séfarades, vit dans des moshav, certains combinant une production communale avec une consommation familiale).


Soyons généreux et supposons que 50 % de plus choisiraient le socialisme. Ceci nous conduit de six à neuf pour cent. Dans des conditions aussi idéales que peut en fournir le monde réel, 9 % des gens choisiraient de conformer leur vie aux principes socialistes.


Cette minorité devrait certes avoir partout le droit de le faire, en s'associant avec ceux qui partagent les mêmes idées pour vivre selon leurs voeux. (C'est une vertu d'un système de liberté que de permettre aux préférences minoritaires d'être satisfaites, tout comme le marché libre s'occupe aussi des goûts de la minorité - par exemple, par des enregistrements de musique de la Renaissance ou de chansons chasidiques.) De plus, cette minorité peut essayer de persuader le rester d'entre nous des vertus supérieures de leur idéal.


Mais c'est tout. Ils n'ont pas le droit de nous obliger à vivre de cette façon. Nous pouvons comprendre, néanmoins, pourquoi ils sont tentés de le faire. Dans le cas le plus favorable à l'acceptation libre des idéaux socialistes, avec les communautés socialistes les plus séduisantes et les plus respectées, avec la population la plus réceptive, seuls neuf pour cent (estimation généreuse) choisiraient de vivre ainsi. Les perspectives sont par conséquents sombres quant à un quelconque avènement volontaire du socialisme, où que ce soit. Comme nous le montre Israël, il n'y aurait pas assez de volontaires.






De l'argument randien



Robert Nozick



Article publié pour la première fois, sous le titre "On The Randian Argument", dans The Personalist, numéro 582 (Printemps 1971) : pages 282-304. Repris comme essai numéro 11 dans le recueil Socratic Puzzles (Harvard University Press, troisième édition en 2000),
traduit par Hervé de Quengo



Quels sont les fondements moraux du capitalisme ? Plusieurs partisans du capitalisme, particulièrement parmi les plus jeunes, pensent qu'ils ont déjà été donnés et que nous pouvons trouver dans les écrits d'Ayn Rand une démonstration, une preuve, un argument irrésistible, une base solide des vues morales permettant de justifier facilement le capitalisme.


J'ai deux raisons de vouloir examiner cette preuve de plus près :


- (1) Certaines personnes ne réfléchissent pas aux questions fondamentales portant sur la morale, car elles estiment que le fond du problème a déjà été résolu.


- (2) L'argument lui-même constitue une tentative d'obtenir une éthique du Droit naturel qui ne soit ni utilitariste ni fondée sur l'idée d'un contrat social.


Comme je partage l'idée selon laquelle un tel fondement moral est à la fois juste et possible et que l'on peut justifier moralement le capitalisme de laissez-faire sur une telle base, j'ai envie d'analyser une telle tentative.


Je voudrais bien présenter l'argument comme un raisonnement déductif, pour en examiner ensuite les prémisses. Malheureusement, la nature exacte de ce raisonnement n'est pas claire (à mes yeux). [1] Nous devrons donc faire plusieurs spéculations pour compléter les étapes du raisonnement et étudier ces possibilités. Il se peut, évidemment, que j'ai oublié d'autres possibilités, qui rendraient l'argument satisfaisant. Si tel était le cas, je présume que quelqu'un d'autre, qui affirme disposer de la démonstration et la comprendre, pourra nous fournir les parties manquantes.


Tel que je la comprends, la preuve se divise en quatre parties. (J'utiliserai les chiffres romains pour me référer à la fois aux étapes du raisonnement et aux conclusions de celles-ci).


- (I) Arriver à la conclusion que seuls les êtres vivants ont des valeurs conséquentes.


- (II) A partir de (I), conclure que la vie elle-même est une valeur pour un être vivant qui la possède.


- (III) A partir de (II), aboutir à la conclusion que la vie, vécue en tant que personne rationnelle, est une valeur à ses yeux.


- (IV) A partir de (III), arriver à un principe sur le comportement interpersonnel, sur les droits et les objectifs.


Je vais maintenant examiner à tour de rôle ces quatre parties. I


- (1) Seul un être vivant est capable de choisir entre plusieurs actions possibles, ou,


- (2) Il ne peut y avoir de raison de choisir entre diverses actions possibles que pour un être vivant, car


- (3) Seul un être vivant peut être blessé, subir des préjudices, voir son bien-être diminuer, etc., et


- (4) Toute échelle de préférence rationnelle sera reliée aux choses mentionnées en (3), et comme


- (5) Les valeurs établissent une préférence (rationnelle) ordonnant les diverses possibilités d'action,


il s'ensuit que


- (6) Seul un être vivant peut avoir des valeurs qui puissent avoir un sens. Les valeurs n'ont de sens que pour les êtres vivants.


Pour rendre ce point parfaitement clair, essayons d'imaginer un robot immortel, indestructible, une entité qui bouge et agit, mais qui ne soit affectée par rien, qui ne puisse changer en rien, qui ne puisse être endommagée, blessée ou détruite. Une telle entité ne pourrait pas avoir de valeurs : elle n'aurait rien à gagner ou à perdre, ne pourrait rien considérer comme étant pour ou contre elle, comme servant ou menaçant son bien-être, comme satisfaisant ou entravant ses intérêts. Ce robot ne pourrait avoir ni intérêts ni objectifs. ("The Objectivist Ethics," p. 16.)


Je n'ai pas envie d'aborder les questions compliquées portant sur les fonctions cognitives et les fonctions de choix (s'il y en a) que des machines pourraient avoir. Le fait qu'elles sachent qu'une situation donnée a été obtenue est-il considéré comme constituant un "changement" de la machine, au sens nécessaire ? Notons l'hypothèse selon laquelle chacune de nos valeurs concerne la manière dont elle nous affecte, hypothèse plus forte que celle selon laquelle nos valeurs sont concernées par le fait qu'une personne quelconque soit affectée. (Certaines approches revendiqueraient des valeurs qui sont indépendantes de ce que pourrait ressentir tout être, par exemple les religions qui soutiennent qu'il est mieux de prier et d'adorer Dieu non parce que Dieu en est affecté mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée et adéquate à lui adresser. Ou les thèses qui affirment qu'il vaut mieux respecter et admirer les personnes capables et talentueuses, même si elles ne l'apprendront jamais et même si, l'apprenant, ce la ne les affecterait pas (sérieusement) ; et ceci non pas en raison des effets de ce comportement sur nous, mais parce qu'il s'agit d'une réponse appropriée aux accomplissements des autres.) Certes, il est vraisemblable que je ne pourrais pas avoir de valeurs, ou agir conformément à une valeur afin d'atteindre une situation donnée, en demeurant très loin, en sachant que je ne pourrais jamais savoir si mon acte a réellement été une réussite ou un échec, et en sachant que, dans les deux cas, ses conséquences n'auront pas d'effet sur moi. S'il existait quelque part une île où nous ne pourrions aller mais où nous pourrions envoyer des choses, et qui n'aurait aucune influence sur nous, il semble bien que nous ne pourrions pas évaluer leurs habitants comme moraux et ayant des arrangements sociaux justes, en ne faisant que leur envoyer des exemplaires d'un livre donné dont la lecture est à nos yeux instructive. On affirme peut-être qu'il n'est pas nécessaire que chaque valeur soit, dans tous les cas, liée à un effet sur notre personne, mais que, pour qu'un être puisse avoir des valeurs, certaines d'entre elles doivent l'être. De telle sorte qu'un être qui deviendrait immortel, indestructible, incapable d'être affecté, etc. ne pourrait pas évaluer les choix qui lui sont offerts et ne pourrait pas agir de façon à rendre probable la réalisation d'une valeur qu'il avait eu naguère (la réduction de l'injustice dans le monde, par exemple) en sachant qu'il ne pourrait pas savoir pas si son acte a réussi ou non (étant isolé des effets). Ou peut-être l'affirmation signifie-t-elle que, bien qu'un être puisse continuer à posséder des valeurs dans cet état, s'il a toujours été dans celui-ci et en a toujours eu connaissance, alors seulement il ne pourrait pas avoir de valeurs. Je ne pourrais par exemple pas lire Atlas Shrugged et être convaincu par ses arguments (nous n'émettons pas de doutes quant aux capacités cognitives de la machine : quelle est donc la partie de la démonstration dont l'aspect convaincant dépend de la nature vulnérable du lecteur et des possibilités de changer son bien-être ?), et ne pourrais avoir de valeurs ni agir de manière à obtenir un monde qui réponde aux idéaux de l'ouvrage. Mais pourquoi est-ce impossible ? La machine doit-elle répondre : "Qu'est-ce que cela représente pour moi ?"


Les questions sur le centre des objectifs de quelqu'un nécessitent une étude plus approfondie (j'aborde des problèmes liés à certains exemples dans la partie V) mais je propose de commencer par voir si des valeurs et des objectifs particuliers peuvent être obtenus à partir de (6) et d'une vision des buts centrés sur soi. [2]

II


A partir des considérations de la partie précédente, il convient maintenant d'atteindre la conclusion que la prolongation et le maintien de la vie constituent en eux-mêmes une valeur. Notons tout d'abord qu'il est peu probable qu'une telle conclusion puisse être obtenue sans introduire un matériel supplémentaire important. Car supposons que la mort constitue une grande valeur. (Supposons). Seuls des êtres vivants pourraient l'obtenir, se battre pour elle, choisir de l'obtenir. Se battre pour elle établirait une préférence ordonnée parmi des actions possibles et guiderait le choix d'un être vivant. Il semble que la mort en tant que valeur soit compatible avec tout ce qui a été dit dans la première partie et que les résultats de cette partie ne s'y opposent donc pas. On ne peut pas conclure que la vie possède en elle-même une valeur en se contentant d'énoncer plusieurs phrases contenant en même temps les mots "valeur" et "vie" ou "vivant," et en espérant que le lien surgisse, par un mystérieux procédé d'association et de mélange. Il peut y avoir d'autres liens entre vie et valeur. La question est la suivante : quel est l'argument fournissant le lien spécifique contenu dans "La vie en elle-même constitue une valeur" ?


Considérons le raisonnement suivant :


- (1) Avoir des valeurs constitue en soi une valeur


- (2) Une condition nécessaire à une valeur constitue une valeur


- (3) La vie est une condition nécessaire pour avoir des valeurs

donc


- (4) La vie constitue une valeur en elle-même.


Mais la condition (2) est-elle vraie ? Toutes les conditions nécessaires aux valeurs sont-elles elles-mêmes des valeurs ? Si être guéri du cancer est une valeur, est-ce qu'avoir le cancer (qui est une condition nécessaire pour en guérir), ou contracter un virus (par exemple), représente une valeur ? Et pourquoi le fait d'avoir des valeurs constitue-t-il en lui-même une valeur ? Nous pourrions offrir l'argument suivant en faveur de (1) : Obtenir des résultats de valeur a de la valeur. Nous ne sommes pas préprogrammés pour cela. Par conséquent, si nous voulons obtenir des résultats de valeur plus souvent que de manière accidentelle, nous devrons choisir des actions qui le permettent, des actions dont c'est l'objectif. Mais choisir de manière intentionnelle des actions pour obtenir certaines choses, c'est en soi avoir des valeurs et agir en fonction d'elles. Par conséquent avoir des valeurs et agir en fonction d'elles a de la valeur en soi.


Notons que cet argument, pour atteindre sa conclusion, semble lui-même faire usage de (2) comme principe d'inférence. Cet argument suppose aussi réglée la question de la mort comme ayant de la valeur, car si elle en avait, nous sommes préprogrammé pour l'obtenir. Peut-être, au lieu de (2), devrions nous avoir (2') : si quelque chose est une condition nécessaire pour (obtenir) toutes les autres valeurs (toute autre valeur), alors il s'agit d'une valeur en soi.


En laissant de côté la question sur la mort comme valeur, la condition (2') est-elle vraie ? (Et passons sous silence, pour l'instant, la question de savoir si cette condition (2') veut dire que l'on élimine toute situation dans laquelle la mort serait nécessaire pour atteindre les valeurs légitimes de quelqu'un.) Comme "ne pas avoir encore obtenu tous les résultats de valeur" est une condition nécessaire pour obtenir un résultat quelconque de valeur, s'agit-il en soi d'une valeur ? [Nous pourrions aussi prolonger cette question, en utilisant une liste de toutes les valeurs, si nous possédions une telle liste] De même, si pour Miss Rand le fait d'être vulnérable, destructible et mortel est une condition nécessaire pour obtenir des résultats de valeur (et pour avoir des valeurs), s'ensuit-il que cette condition elle-même constitue une valeur ?


Nous ferons mieux, en raison de ces difficultés, de considérer une autre possibilité de raisonnement, que nous pourrions introduire en considérant une objection à notre proposition précédente de la mort comme valeur. "Comment la mort pourrait-elle être considérée comme ayant de la valeur ? La valeur se juge par opposition à une norme de mal, de blessure, etc., dont la plus grande manifestation est la mort." (Mais sur quelle base, qui nous ait été donnée, savons-nous que le plus grand mal n'est pas la continuation des expériences de la vie ?) Dans un essai écrit par quelqu'un qui fut intimement associé à Miss Rand, essai qui peut nous éclairer sur ses intentions, nous lisons : "'devrait' [should] est un concept qui ne peut avoir aucune signification compréhensible s'il est séparé du concept et de la valeur de la vie." [3] Nous avons ici un exemple de cette forme d'argument transcendantal, tellement apprécié des philosophes et si délicat à manier et à clarifier. Avant de continuer, nous avons une autre aide, la présentation bienveillante de John Hospers dans son ouvrage Introduction to Philosophical Analysis (deuxième édition) :


Supposons que quelqu'un dise : "Prouvez-moi que la vie a de la valeur." Rand soutiendrait que cette demande contient une incohérence. Selon elle, c'est l'existence et la nature de la vie qui déterminent de ce qui a de la valeur. C'est la nature distinctive de la vie qui explique le besoin de valeurs. En disant cela, on dit bien plus que le simple fait qu'un homme doit vivre afin de poursuivre des valeurs : on dit que l'homme doit poursuivre des valeurs afin de rester en vie - et qu'il s'agit du fondement de l'éthique et de toutes les questions de valeur morale. Tout comme (dirait Rand) ce n'est que le concept de vie qui permet les concepts de santé et de maladie - tout comme il n'y aurait aucun sens à parler de santé et de maladie sans référence à la norme et au but de la vie, et que parler de santé n'a de sens que dans ce contexte - il n'y a aucun sens à parler de valeurs, de bien et de mal, sans faire référence aux besoins d'un organisme vivant. Rand maintient que le concept de valeur dépend de manière génétique et épistémologique du concept de vie, de la même façon que les concepts de santé et de maladie. Dire ainsi "Prouvez-moi qu'il est moralement obligatoire de considérer la vie comme ayant de la valeur" est équivalent à demander "Prouvez-moi qu'il est médicalement obligatoire (c'est-à-dire nécessaire pour la santé) de considérer la vie comme ayant de la valeur."


Nous avons ici une affirmation disant qu'il serait impossible d'associer un contenu à ce qui "devrait être" hors d'un cadre où la vie est supposée être une valeur, et que, si la vie est effectivement considérée comme constituant une valeur, alors ce qui "devrait être" a un contenu, à savoir (en gros) : il faudrait faire les choses qui nous maintiennent en vie et qui améliorent cette vie. L'argument est de la forme : vous devez effectuer un acte si cela conduit à la plus haute réalisation de X (où X est la valeur la plus importante). Même si l'on acceptait ce genre d'argument [4], pourquoi devons nous remplacer X par quelque chose concernant la vie ? Ne pourrait-on accorder une signification à des propositions sur ce qui devrait être en remplaçant X par "la mort", ou "le plus grand bonheur pour le plus grand nombre", ou tout autre des nombreux autres buts possibles ? Et un tel contenu ne permet-il pas à ces propositions de guider nos choix, ne s'applique-t-il pas uniquement aux êtres humains, etc. ? Étant donné cela, pourquoi donc affirmer que seul un cadre dans lequel la vie est (ou est supposée être) une valeur permet de fournir un sens à des affirmations sur ce qui "devrait être". Bien sûr, on pourrait répliquer que ce type d'affirmations ne pourrait avoir de sens correct que dans un tel cadre, mais nous n'avons pas vu d'argumentation sur ce point. D'autres personnes, qui trouvent éclairant de considérer que ce qui "devrait être" possède un but, mais qui ne savent pas ce qui constitue exactement X, pourrait comprendre "devrait être" par "conduit à la plus grande valeur", en laissant ouverte la question de savoir ce qui est la plus grande valeur. Ces gens, se demandant "Devrais-je faire A ?", se demanderait en fait "A conduit-il à la plus grande valeur (quelle qu'elle soit) ?" Pour eux, et pour ceux qui remplacent X par autre chose que la vie, il faut proposer un argument pour démontrer que la vie est effectivement la plus grande valeur (ou simplement une valeur). Je ne vois pas qu'un tel argument ait été encore proposé.

III


En laissant de côté les difficultés discutées au cours de la partie précédente, supposons que nous soyons arrivés, d'une certaine façon, à la conclusion que, pour chaque individu, sa vie et la continuation de celle-ci soient une valeur pour lui. Comment, à partir de là, en arriver à :


- (III) Pour chaque homme, la préservation et la continuation de sa vie, vécue en tant qu'homme, en tant que personne, constitue pour lui une valeur.


Possibilités


(1) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est entièrement déterminé par ce qui lui est spécifique (à savoir la rationalité). Et ce qui est spécifique aux êtres devrait être préservé et s'épanouir. Pourquoi ? En laissant de côté l'argument du dodo (qui dit que la disparition de la moindre diversité constitue une tragédie), nous pouvons nous concentrer sur l'idée que ce qui est spécifique à une chose marque sa fonction et, à partir de là, déterminer la forme appropriée de son comportement. Mais aucune conclusion ne pourrait dépendre, de cette sorte, d'une propriété P spécifique à l'homme. Car supposons que les dauphins, ou d'autres êtres quelque part, aient aussi cette propriété P : la conclusion cesserait-t-elle d'être ? On pourrait dire que nous découvririons de ce fait un nouveau type de chose (appelé, par exemple, "homme-ou-dauphin") et que P serait spécifique à ce nouveau type. Mais il se pourrait qu'il n'y ait rien de spécifique à l'homme, car toutes ses jolies propriétés pourraient aussi être possédées par d'autres choses qui auraient de plus des propriétés sensass Q, que l'homme n'aurait pas. (Appelons ces choses, juste pour les nommer, des anges.) On pourrait dès lors dire que l'homme (ou le dauphin) a quelque chose de spécifique, à savoir la propriété P sans les propriétés Q. Mais comment quelqu'un pourrait-il penser que quelque chose dépende du fait que ce soit spécifique ; que rien de ce qui présente un intérêt moral ne puisse découler de


- L'homme a P


en liaison avec d'autres prémisses, mais que l'on puisse tirer quelque chose présentant un intérêt moral de ces prémisses en conjonction avec


- L'homme a P, et rien d'autre n'a P ?


Des découvertes faites sur d'autres planètes pourraient-elles rendre caduques nos conclusions morales fondamentales ? A coup sûr, c'est en vertu du fait que l'homme possède la qualité P que l'on tire ces conclusions, et non en raison du fait que d'autres créatures ne l'aient pas. Tout ceci ne nie pas qu'il soit heuristiquement utile de porter son attention sur ce qui est spécifique à l'homme. Car si nous n'appliquons pas de critères et de principes moraux aux autres créatures effectivement rencontrées, alors que nous le faisons pour l'homme, alors nous pouvons demander quelles sont les propriétés possédées par l'homme en vertu desquelles les principes moraux s'appliquent à lui, en vertu desquelles il est un acteur moral, soumis aux jugements moraux. Quelque chose de fondamental à l'éthique se trouve impliqué dans les propriétés qui distingue l'homme des autres choses que nous connaissons, mais rien de fondamental à la morale ne dépend du fait que ces propriétés soient celles qui distinguent l'homme des autres choses.


(2) Ce qu'est l'homme, en tant qu'homme, est déterminé par son essence, qui est la rationalité. Il devrait agir pour faire perdurer son essence.


(a) Si l'essence mentionnée dans ce raisonnement est la véritable essence, il s'agit d'une théorie douteuse. De plus, un être (par exemple l'homme) cesserait d'exister si son essence changeait (mais une autre chose existerait alors), de sorte que si son existence continuée constitue une valeur, de même l'existence continuée de son essence. Cependant, dans le cas du raisonnement proposé, son essence ne change pas, elle est juste exercée. L'être continue d'exister. La conclusion de II est trop fragile pour soutenir un tel raisonnement. Car si l'être cesse d'exister, un autre type d'être à la poursuite de valeurs, intimement lié à lui, existerait. Et pourquoi se soucier de celui qui existerait ?


(b) Si, dans ce raisonnement, l'essence est constituée par l'ensemble des propriétés, dans l'état actuel de nos connaissances, qui sous-tendent, systématisent, expliquent, etc., le reste de notre connaissance générale de telles entités (les propriétés indiquées par notre théorie réductrice (et non réduite) la plus fondamentale actuellement sur ce que sont les entités, ou, s'il existe deux théories différentes de ce genre, les deux ensembles de propriétés), alors l'injonction nous demandant de la préserver et d'exercer ces propriétés nécessite des explications. Pourquoi ne devrions-nous pas changer ? Il ne s'agit certainement pas d'une simple injonction conservatrice. Deux réponses surgissent naturellement. Premièrement, il s'agit d'un changement vers une forme de vie moins élevée, et on ne devrait donc pas l'entreprendre. Mais il faut alors une théorie, non fournie, pour soutenir cette idée, et de plus, ceci implique qu'il serait parfaitement acceptable de changer pour une essence plus élevée, si c'était possible. Et ce même si le changement permettant de devenir un être angélique ne permettait pas de préserver la vie en tant qu'homme. Le seconde réponse, plus intéressante, est que l'être ne pourrait pas survivre (point barre), s'il ne vivait pas en tant que personne. Cette idée mérite d'être considérée comme un argument à part de III.


(3) Si une personne ne poursuit pas sa vie comme être rationnel, il ne survivra pas longtemps. Selon ce raisonnement, nous ne possédons pas de méthode de connaissance automatique nous permettant de prolonger nos vies. Nous devons utiliser notre appareil conceptuel pour y réussir, et devons imaginer des façons de le faire. Sinon, nous ne survivrions pas du tout, sauf par accident ou à moins qu'un autre être rationnel ne prenne soin de nous. Ainsi, si le but est de prolonger sa vie (en durée) et de minimiser, constamment, la probabilité qu'elle prenne fin, un grand nombre de connaissances, d'inventions, etc., seront utiles.


Il reste la possibilité d'être "sous tutelle", en prenant l'unique décision de laisser un autre prendre soin de nous, en nous donnant des ordres, etc. On pourrait objecter que cela pourrait ne pas marcher (et vous ne sauriez pas quand il faudrait quitter la tutelle avant que ça ne commence à sentir mauvais), qu'une telle vie est parasitaire et dépend du fait qu'une autre personne vive différemment de vous.


Il existe deux formes de l'argument du parasite : l'une conséquentialiste, l'autre formelle. L'argument conséquentialiste dit qu'être un parasite ne marchera pas à long terme. A la fin, les parasites manqueront d'hôtes, de personnes dont ils puissent vivre, qu'ils puissent imiter, qu'ils puissent voler. (Le roman Atlas Shrugged propose cette vision.) Mais il est possible, à court terme, de survivre comme parasite ; et ce même pendant toute une vie et sur plusieurs générations. Et de nouveaux hôtes se succèdent. Ainsi, si l'on est effectivement en situation de survivre comme parasite, quelles raisons a-t-on donné pour l'interdire ?


L'argument formel est difficile à énoncer de manière précise et délicat à faire entrer dans une optique randienne. Il affirme que les règles morales s'appliquent à tout le monde, de sorte que si suivre certaines règles et certaines valeurs ne peut fonctionner que si d'autres suivent des règles différentes, et ne peut fonctionner que parce que d'autres en suivent de différentes, alors ces règles et ces valeurs ne peuvent pas être les bonnes. ("Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?")


Il est toutefois difficile de trouver le bon niveau d'expression en utilisant cet argument. Je ne puis être professeur que parce que d'autres personnes font d'autres choses, produisent de la nourriture et des vêtements par exemple. De même pour les autres activités.de chacun d'entre nous. La question : "Que se passerait-il si tout le monde faisait de même ?" ne devrait pas pouvoir s'appliquer ici, mais comment ce cas peut-il être éliminé ?


Intuitivement, il existe une certaine description de ce que je fais (accepter un emploi pour remplir une nécessité, etc.) qui est acceptable ; c'est-à-dire qu'il est autorisé à tout le monde de faire cela.


Par conséquent, le fait qu'il existe une certaine description D1, qui correspond à ce que je fais, et telle que le résultat serait désastreux si tout le monde faisait D1, ne montre pas que je ne devrais pas le faire. Car il peut y avoir une autre description D2, qui correspond aussi à ce que je fais, mais où tout irait pour le mieux si tout le monde faisait D2.


Nous ne devons toutefois pas traduire ce fait en condition disant que s'il existe une description quelconque de mon activité telle qu'il soit possible à tout le monde faire de même, alors cette activité est acceptable. Il s'agirait en fait d'une condition suffisante trop faible pour définir le caractère moralement acceptable. Il est probable qu'une description générale de ce type conviendrait aussi à l'activité du voleur, par exemple : "se livrer à une activité qui nourrisse ses auteurs."


On pourrait suggérer ici que la description appropriée est celle qui présente l'essence d'une action. Mais même si une telle notion pouvait être clarifié, comme dans l'exemple (2b) ci-dessus, son application supposerait la question résolue, car, parmi les faits généraux pertinents à prendre en compte pour définir l'essence, les faits moraux sont particulièrement importants. Nous devons par conséquent d'abord nous mettre d'accord sur les faits moraux avant de nous accorder sur l'essence d'un acte, de sorte que les considérations sur l'essence des actes ne peuvent servir de base pour définir leur nature morale.


Mon but ici n'est pas de poursuivre en détail comment de tels arguments de généralisation pourraient être énoncés au mieux (il existe une littérature croissante sur le sujet), mais de noter que si de tels arguments peuvent être fournis, ils impliqueront des principes supplémentaires (et pas seulement l'affirmation selon laquelle le parasitisme est voué à l'échec). Certains philosophes considèrent que fournir la base à de tels principes, et les énoncer clairement, représente l'une des tâches centrales de la philosophie morale. Mais c'est une tâche à laquelle Miss Rand ne s'est pas attelée.


Une dernière tentative d'énoncer un principe formel mérite d'être mentionnée. On pourrait dire qu'une personne rationnelle suit des principes, une politique générale, et que nous devons donc étudier les principes d'action qui permettent la survie de l'homme. Il n'a cependant pas été montré en quoi chaque individu doit suivre les mêmes principes, et pourquoi je ne pourrais pas, en tant qu'être rationnel, disposer d'une clause personnelle me recommandant le parasitisme sous certaines conditions.

IV


En supposant admis que vivre comme être rationnel constitue une valeur pour chaque personne, comment en arrivons nous à une conclusion sociale sur les droits des gens ?


Le principe social de base de l'éthique Objectiviste est que, de même que la vie est une fin en soi, chaque être humain vivant est une fin en soi et non les moyens pour les fins ou le bien-être d'autrui - et que, par conséquent, l'homme doit vivre pour son propre bien, sans se sacrifier pour les autres ou sans sacrifier d'autres pour lui. Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme. [5]


En commençant par


- (1) Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie est une valeur pour lui.

et pour arriver à


- (2) Personne ne devrait sacrifier sa vie pour un autre

nous avons besoin, en plus de (1) de


- (1') Pour chaque individu , vivre et prolonger sa propre vie (en tant qu'être rationnel) est la plus grande valeur pour lui.


(Et : Chaque individu devrait poursuivre sa plus grande valeur] Aucun argument n'a encore été proposé pour (1'). Miss Rand a quelques choses à dire sur la vie en tant que valeur ultime, ce qui pourrait la conduire à accepter (1'), mais ces choses, en raison de notre discussion préalable de la partie II sur la vie en tant que valeur, ne sont pas suffisamment claires et convaincantes pour établir (1'). [6]


Mais supposons que nous ayons (1') et que nous en soyons arrivés à (2). Comment dès lors continuons nous le raisonnement pour atteindre l'importante conclusion sociale


(3) Personne ne devrait sacrifier (la vie d') autrui pour son (propre) compte.


Et pourquoi donc ? Il y a certes l'argument déjà considéré pour le parasite : sacrifier la vie d'autrui pour son propre compte n'est pas dans son intérêt à long terme. Mais ce n'est pas un argument permettant de convaincre (ou s'appliquant à) quelqu'un vivant à une époque où les victimes n'ont pas encore disparu, à savoir le présent. Une approche plus prometteuse se concentre sur la notion de droits.


Considérons le raisonnement suivant :


- (4) Chaque individu a un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire est libre d'entreprendre toute action requise par la nature d'un être rationnel pour pouvoir permettre, continuer et accomplir sa vie, ainsi qu'en profiter.


- (5) Comme chaque individu dispose de ce droit, forcer quelqu'un à sacrifier ses intérêts aux vôtres viole ce droit.


- (6) On ne doit pas violer les droits d'autrui.

Par conséquent


- (7) On ne doit pas forcer autrui à sacrifier ses intérêts pour son propre compte ou pour ceux d'une tierce personne.


Mais pourquoi tout individu possède-t-il un droit sur sa propre vie, droit d'être libre d'accomplir ces actions ? Si nous acceptons, pour les besoins du raisonnement, l'énoncé (1') ci-dessus et que nous ajoutions


- (8) Chaque individu a le droit d'être libre de poursuivre sa valeur la plus grande et la plus élevée,


alors nous obtenons (4). Mais (8) est certainement une condition trop forte : Hitler avait-il le droit de poursuivre sa plus haute valeur ? (Mais, dira-t-on, sa plus haute valeur n'était pas rationnelle. Insistons donc plutôt sur le "devrait"). Peut-être qu'à la place, le raisonnement pour arriver à (4) est-il le suivant :


- (9a) Chaque individu devrait poursuivre le maintien de sa vie en tant qu'être rationnel.


- (9b) Le "devrait" de (9a) a et devrait avoir plus de poids, pour lui, que tous les autres "devrait".


- (10a) Tout individu a le droit de faire ce qu'il devrait faire.


- (10b) Tout individu a le droit, qu'on ne peut lui refuser, de faire ce qu'il devrait faire (avec le "devrait" qui a le plus de poids).


L'idée de (9) est de découler d'autres considérations examinées dans la partie II et trouvées non convaincantes. Qu'en est-il de (10).


La force du "droit" est ici que les autres ne devraient pas intervenir, en faisant usage de la force, afin d'interdire à quelqu'un d'exercer ce droit. La question est : pourquoi, étant donné que vous devriez faire quelque chose, n'aurais-je pas le droit de vous en empêcher ? [7]


Il est possible d'avoir la vision d'un univers moralement harmonieux dans lequel n'existent pas de conflits de devoirs ou d'obligations irréconciliables et dans lequel, si vous devez faire quelque chose, je ne devrais pas vous en empêcher par la force. Mais aucun argument convaincant n'a été donné pour justifier une telle vision. Si l'on croit que l'éthique implique (quelque chose comme) une dimension ou un ensemble pondéré de dimensions à utiliser pour nous juger et pour juger le monde, de sorte que notre activité morale (l'activité morale de chacun d'entre nous) est dirigée vers l'amélioration (la maximisation) du score mondial suivant cette dimension, alors il est naturel de tomber sur cette vision. Mais si nous avons, de manière légitime, des objectifs séparés et s'il y a des sources indépendantes de la responsabilité morale, il est possible d'avoir un conflits des "devoirs". Ainsi, avec peut-être une légère modification des personnages de Sophocle, Antigone devrait enterrer son frère et Créon devrait interdire et empêcher cet enterrement. [8]


Mais Miss Rand a besoin de quelque chose d'encore plus fort, dans son raisonnement, que l'harmonie objective des "devoirs" : elle a besoin d'une harmonie objective des intérêts. [9]


Ce que j'appellerai la tradition optimiste soutient qu'il n'y a pas de conflit d'intérêts objectif entre les individus. Platon, dans la République, étant le tenant le plus célèbre et ancien partisan de cette idée, nous pourrions l'appeler tradition platonique de l'éthique. [10] Miss Rand fait partie de cette tradition platonique de l'éthique, en ce qu'elle croit qu'il n'existe pas de conflits d'intérêts objectif entre les hommes et qu'il n'y a pas de situations dans lesquelles il est de l'intérêt de quelqu'un de forcer un autre à faire ce qui est contraire à ses intérêts ; il ne peut y avoir aucune situation où un individu servirait ses propres intérêts en empêchant par la force un autre de servir les siens. Aucun argument massue n'a été présenté à l'appui de cette thèse [11] et Miss Rand n'a pas donné (ou essayé de donner) une raison quelconque expliquant pourquoi, si de tels conflits étaient possibles, je devrais, moi, en poursuivant mes intérêts, me limiter afin de ne pas interférer par la force dans votre poursuite de la vie en tant qu'être rationnel.


La position de Miss Rand est celle d'un égoïsme contraint : égoïsme soumis à la contrainte de non-violation de certaines conditions (qui sont les droits d'autrui). [12] Une façon de soutenir l'égoïsme contraint est de dire qu'il est identique à l'égoïsme, d'affirmer que les contraintes n'ajoutent rien parce qu'elles sont dans votre intérêt bien compris (c'est la tradition optimiste). Si de tels arguments identifiant égoïsme et contraintes morales échouent, alors le partisan de cette position devra choisir.

V


Nous n'avons jusqu'à présent considéré qu'une seule partie du principe social de refus du sacrifice (ne sacrifiez pas autrui pour votre compte) et trouvé les arguments non convaincants. Tournons-nous maintenant vers l'autre partie de ce principe : ne vous sacrifiez pas pour autrui, vivez pour votre propre bien. "Vivre pour son propre bien veut dire que l'obtention de son propre bonheur est le plus haut but moral de l'homme."


Est-ce le cas ? Nous avons un exemple, donné par Miss Rand dans son roman Atlas Shrugged, qui semble incompatible avec ce principe. Dans le récit, John Galt risque sa vie pour sauver celle de Dagny Taggart, qu'il aime, et dit qu'il se tuerait si on la torturait pour le faire parler. Comment peut-il le faire ? Il dit à Dagny Taggart : "Ce ne serait pas un acte d'auto-sacrifice. Je ne veux pas vivre dans leurs conditions. Je ne veux pas leur obéir et ne veux pas vous voir endurer un assassinat prolongé. A mes yeux, il n'y aurait plus de valeurs à chercher après cela - et je me refuse à vivre sans valeurs." C'est assez incroyable. Car il semble en résulter que si Dagny Taggart devait souffrir et mourir tragiquement en raison d'une maladie, alors John Galt se suiciderait. Ce serait une terrible perte, mais John Galt, "l'homme parfait", a-t-il si peu de fibre et de ressources morales que la vie lui serait insoutenable même après (et l'agonie du moment suivant immédiatement sa mort aurait-elle un poids plus grand que la vie pouvant être vécue après que le temps eut fait son oeuvre) ? Sortirait-il de son repaire pour essayer de sauver sa vie, s'il avait la possibilité d'y rester, n'obéissant à personne et n'ayant pas à assister à son meurtre ?


Galt sauverait-il la vie de Dagny Taggart, s'il savait que ce serait au prix de la sienne ? Ceci est-il compatible avec ses principes ? Cela signifierait-il qu'il n'était pas un égoïste ? Un voie stérile serait de dire [13] que c'est le bref instant de bonheur durant laquelle il sacrifie sa vie qui justifie le tout. Dans ce cas, en imaginant une situation où les deux seraient inconscients et où seul l'un des deux pourrait être sauvé par une tierce personne, préfèrerait-il être celui-là parce que dans cette situation il ne pourrait pas ressentir le bonheur de sauver sa vie ? Ou devons-nous imaginer que dans cette analyse de la situation, il préfèrerait que la vie de Dagny Taggart soit sauvée en raison du bonheur qu'il éprouverait au moment de l'analyse de cette éventualité ?


Mais (a) nous pouvons imaginer qu'il répond rapidement à un grand nombre de questions de tests psychologiques, de sorte qu'il n'y ait pas de temps pour ressentir le bonheur. Est-ce en raison du bonheur qu'il prévoit de ressentir après la fin du test (ne pourrait-il oublier la question ?) qu'il répond comme il le fait ?


(b) Pourquoi ne se sent-il pas triste d'envisager sa mort et la survie de Dagny Taggart ? Il est sûr qu'il peut penser que ce serait préférable à la mort des deux, ou sa mort à elle et à sa survie, mais pourquoi l'existence de possibilités pires que A devrait-elle rendre heureux quelqu'un qui pense à A ? En fait, tel n'est pas le cas et nous ne disposons pas de ce chemin facile vers le bonheur.


(c) Plus important, cette réponse prend les choses à l'envers. Car nous serions heureux de laisser à notre famille les seules places disponibles d'un radeau [14] uniquement parce que nous considérons leur survie comme plus importante que la nôtre, leur bonheur comme plus important que le nôtre.


On ne possède pas (ou on ne choisit pas de posséder) ces valeurs parce qu'on sait qu'elles nous rendrons heureux. Et je ne le fais pas parce que ne pas le faire me donnerait par la suite un sentiment de culpabilité. Il en serait ainsi uniquement si une autre raison morale nous demandait de sauver leurs vies plutôt que la nôtre ; il n'est pas possible que la raison première soit d'éviter un sentiment de culpabilité ultérieur. En outre, nous pourrions imaginer des cas où la connaissance serait éliminée par un procédé chimique permettant l'oubli sélectif.


De telles possibilités (de science-fiction) entraînent des difficultés. Si l'on n'était préoccupé que du bonheur de son enfant et si on en avait la possibilité, on implanterait un dispositif pour qu'il agisse suivant les principes P (les principes moraux corrects) à l'exception des situations S (où il sait qu'un écart par rapport aux principes serait dans son intérêt, comme par exemple tuer quelqu'un et lui prendre sa fortune) dans lesquelles il s'en écarterait, oubliant par la suite cet écart. Une telle personne serait plus heureuse que celle suivant systématiquement les principes P, et sa vie serait identique à celle de celui vivant selon les principes P uniquement, sauf à des instants sélectionnés. De plus, il croira suivre systématiquement et avec une grande intégrité les principes P, et aura donc un amour-propre plus grand. Et si quelqu'un n'était concerné que par son propre bonheur, il souhaiterait avoir été préprogrammé de cette façon. Ne pas le vouloir, c'est ne pas être concerné par son seul bonheur. Prétendre ne s'intéresser qu'à son propre bonheur et dire qu'une telle personne préprogrammée ne pourrait pas être heureuse parce qu'elle maquille la réalité suppose résolue la question (en mettant de côté le fait qu'il ne maquille pas la réalité : elle est maquillée pour lui). Il semble que l'on puisse décrire un cas où "rationalité" (et conscience rationnelle de soi) et bonheur divergent ; où quelqu'un de moins rationnellement conscient de lui serait moins heureux. Si, en étudiant ce cas, vous choisissez l'option de conscience rationnelle et de rectitude morale plutôt que celle du bonheur, alors les premières ont une valeur indépendante et ne sont pas justifiées à vos yeux uniquement parce qu'elle conduisent au bonheur.


Pour aller plus loin; supposons que nous lisions la biographie d'un homme qui se sentait heureux, tirait orgueil de son travail, de sa vie de famille, etc. Supposons de plus que nous apprenions que ses enfants le méprisaient en secret, que sa femme le trompait à son insu avec de nombreux amants, que son travail était objet de quolibets de la part des autres, qui ne lui faisaient cependant pas part de leurs opinions. Imaginons que toutes les sources dont cet homme tirait satisfaction soient basées sur un mensonge, sur une duperie. Penseriez-vous, en lisant la vie de cet homme : "Quelle vie merveilleuse. Je souhaiterais que moi, ou mes enfants, vivent la même" ? Et ne dites pas que vous ne le voudriez pas parce que toutes ces tromperies et tous ces mensonges auraient pu rendre l'homme malheureux. Ce ne fut pas le cas. Bien sûr, il est difficile de s'imaginer les autres se comportant de manière appropriée, et la personne elle-même n'étant jamais en proie au doute. Mais ceci est-il la cause de notre réaction ? Était-ce une bonne vie ? Manquait-elle de bonheur ?


L'homme a vécu un mensonge, mais pas un mensonge de sa part. Nous pouvons imaginer d'autres situations. Supposons que vous entreteniez une relation privée avec quelqu'un. Toutefois, à votre insu, je vous filme avec mon super équipement vidéo et distribue le film à des gens que vous ne rencontrerez jamais. Rien dans votre vie n'est changé par le fait que des spectateurs remplissent les salles de cinéma porno en Mongolie extérieure pour se renseigner sur les derniers épisodes de votre vie. Eh bien, quelqu'un devrait-il s'en soucier? Et la seule raison qui permette de critiquer mon action est-elle la nature de l'expérience des spectateurs ? [15]


J'ai donné tous ces exemples, non pas seulement pour que le lecteur comprenne l'insuffisance de l'approche de Miss Rand, [16] mais aussi avec un autre objectif. Les exemples que nous venons d'étudier s'opposent également à une vision plus générale, que l'appellerai l'éthique de l'expérience ["experiental ethics"]. Pour aller vite, les théories basées sur l'éthique de l'expérience soutiennent que les seuls faits ayant une importance pour les jugements moraux de l'action sont les faits concernant la manière dont ces actions affectent, ou sont supposées affecter, les expériences de diverses personnes. Les seules informations moralement pertinentes (bien que d'autres informations puissent être pertinentes en tant que preuves de ce qui est avancé) concernent la distribution des expériences dans la société. Ces théories diffèrent sur le type d'expériences qu'elles retiennent, ou à propos du critère de distribution optimale des expériences, mais sont d'accord entre elles pour dire que toutes les considérations doivent porter sur de telles expériences et sur la façon dont elles sont ressenties de l'intérieur. Que pourrait-il y a voir d'autre d'important ? Il est intéressant d'expliquer ces autres choses importantes, pourquoi elles le sont et de montrer pourquoi la vision de l'éthique de expérience nous attire. [17]


En conclusion, je tiens à répéter que mon but était d'examiner les arguments de Miss Rand la conduisant à ses conclusions. Il n'était pas de défendre l'idée selon laquelle la mort serait une valeur, ou que nous devrions sacrifier les autres pour nous-mêmes, ou que les gens n'auraient pas de droits à vivre leur vie sans interférences de notre part, ou de diminuer les vertus de la rationalité, de l'honnêteté, de l'intégrité, de la productivité, de la fierté, de l'amour-propre, de l'indépendance et de la justice. Notre but était d'étudier si, dans ses écrits, Miss Rand avait objectivement établi ses conclusions. Tel n'est pas le cas.

Notes :


[1] Les sources principales sont Atlas Shrugged, en particulier le long discours de Galt, et l'essai "The Objectivist Ehics" inclus dans le recueil The Virtue of Selfishness. Les autres essais de ce livre sont également utiles pour comprendre sa pensée (les références ultérieures à d'autres essais de Rand se référeront à ceux contenus dans cet ouvrage), tout comme ses autres livres, y compris Introduction to Objectivist Epistemology.


Comme je vais être assez critique avec l'argument de Miss Rand dans la suite du présent essai, je dois préciser ici (et plus particulièrement parce qu'elle a rencontré un écho très largement insultant et injurieux) que j'ai trouvé ses deux principaux romans excitants, puissants, éclairants et poussant à la réflexion. Ces qualités, même jointes à un "sens de la vie" qui soit digne de l'homme, ne garantissent pas, bien entendu, que ses conclusions soient vraies, et même si nous supposons qu'elles le soient, tout cela ne veut pas dire, bien sûr, que les arguments qu'elle propose soient convaincants, qu'ils prouvent les conclusions. Tout ce que je peux dire ici ne nie aucunement le fait que Miss Rand soit un penseur intéressant et digne d'attention.


[2] Notons au passage que des personnes peuvent avoir des préférences innées non liées à leur propre bien-être ou à leur propre survie. Il existe un argument de sélection naturelle qui veut que, dans le processus d'évolution, les préférences tendant à vous maintenir en vie jusqu'à l'âge de la reproduction serons sélectionnées, mais il y a aussi des arguments de sélection naturelle pour expliquer la sélection des préférences innées pour un comportement reproducteur et pour un comportement augmentant les chances de survie de la progéniture après reproduction, allant jusqu'à l'autodestruction pour sauvegarder ses enfants. Les êtres pourraient donc être préprogrammés ou prédisposés à faire des choses qui diminuent leur chances individuelles de survie.


[3] Nathaniel Branden, "Rational Egoism: A Reply to Professor Emmons," The Personalist, Printemps 1970, p. 201.


[4] Il peut sembler nécessairement vrai que les mots "droit", "devrait", "faudrait" etc. soient à expliquer en termes de ce qui est (supposé se révéler) producteur du plus grand bien. On pense ainsi souvent que ce qui est erroné dans l'utilitarisme (qui prend effectivement cette forme), c'est une conception trop étroite du bien : l'utilitarisme ne prend pas en compte correctement, par exemple, les droits et leur non-violation, mais leur donne un statut dérivé. (D'où les nombreux contre-exemples opposés à l'utilitarisme : punir un innocent afin de sauver le quartier d'une vengeance dévastatrice, etc.) Mais même si l'on inclut dans une théorie la non-violation des droits au premier niveau (et ceux d'entre nous pour lesquels il existe une société désirable dans laquelle nous souhaiterions vivre, même si certains de nos droits y sont violés de temps à autres, plutôt que de demeurer sur une île déserte où nous pourrions survivre (seuls), ne considèrent pas qu'il s'agit de l'unique bien le plus élevé), on pourrait l'y mettre à la mauvaise place, de la mauvaise façon. Supposons en effet que nous introduisions dans l'état final que l'on souhaite atteindre une condition indiquant qu'il convient de minimiser la quantité et l'importance des violations du droit au sein de la société. Nous obtenons en quelque sorte un utilitarisme des droits, qui nous demanderait encore de violer certains droits si cette violation entraînait une violation moindre de l'ensemble des droits dans la société. Ceci pourrait se produire en incitant certaines autres personnes à ne pas entreprendre une action violant gravement les droits des gens,en supprimant les motifs à l'origine de cette action, en détournant leur attention, etc. (Une horde saccageuse qui traverse une partie de la ville en tuant et mettant le feu, violera effectivement les droits de ceux qui y habitent, et l'on peut chercher à justifier le fait de punir un innocent pour le crime qui a déchaîné la horde, au motif que cette action conduira à minimiser le total des violations du droit dans la société.)


A l'opposé de cette conception, qui introduit les droits dans l'état final à atteindre, on peut dire qu'ils ont leur place comme contraintes sur les actions à mener. La structure de cette optique est la suivante : "Parmi les actes possibles ne violant pas les contraintes C, agissez de façon à maximiser le but B." Ceci diffère du principe disant : "Agissez de façon à maximiser le but B" et essayant d'introduire les contraintes annexes C dans le but B. Car l'approche par les contraintes annexes empêche que votre violation, en minimisant la violation de ces contraintes contenues dans le but, vous permette de violer les contraintes afin de réduire la quantité totale de violation de telles contraintes dans la société. Je mets de côté les questions concernant la possibilité de trouver une façon de mettre l'approche des contraintes annexes sous la forme d'une approche but-sans-contraintes-annexes, par exemple peut-être en effectuant une distinction, dans le but, entre votre violation de la contrainte et la violation par quelqu'un d'autre, et où la première possèderait un poids infini, de sorte qu'aucune action empêchant les autres de violer ces contraintes, quel que soit le poids total associé à l'ensemble de ces violations, ne puisse avoir plus d'importance que votre violation des contraintes. Même dans ce cas, il convient de noter que des expressions indexées de manières lexicales ("mon action") apparaissent dans le but. Je mets aussi de côté les questions sur la possibilité de violer les droits d'innocents afin d'empêcher des crimes monstrueux commis par d'autres. Supposons par exemple que la seule façon d'arrêter les nazis de tout conquérir fut d'utiliser contre eux une arme qui aurait aussi tué des personnes innocentes habitant la ville attaquée (qui ne pouvaient fuir et n'avaient pas choisi d'y habiter). Peut-être que le fait d'éviter de grandes horreurs morales surpasse les droits des gens, de sorte que soit justifié quelque chose comme tuer des innocents afin d'éviter ces horreurs (Voir l'article de Michael Waltzer "World War II: Why Was This War Different?" présenté lors de la conférence de l'American Political Science Association en septembre 1970).


La possibilité de "surpasser" les droits peut conduire à penser que c'est la structure reposant sur le but, avec une pondération des contraintes à l'intérieur du but, qui est appropriée, plutôt que la structure reposant sur des contraintes annexes absolues. Mais d'autres structures sont envisageables : par exemple une structure à base de contraintes annexes couplée avec des principes édictant les règles permettant de mettre de côté toute la structure. (Mais comme une bonne partie des caractéristiques de la structure écartée devront réapparaître lors de son remplacement, est-ce la bonne manière de voir les choses ?) Ces problèmes, liés avec ceux discutés dans mon article "Moral Complications and Moral Structures" (Essai 10 de Socratic Puzzles), sont très compliqués et j'espère les étudier en détail dans une autre occasion.


Ces considérations nous permettent de clarifier une difficulté concernant la conception classique de l'État veilleur de nuit, qui limite les fonctions légitimes de l'État à la protection de ses citoyens contre la violence, le vol, la fraude et au respect des contrats, etc., mais qui exclut spécifiquement tout rôle de redistribution. La difficulté (que j'ai exposée pour la première fois dans mon article, "A Framework for Utopia," présenté à la conférence de la division Est de l'APA en 1969, avec Sidney Hook comme commentateur) tient au fait que la protection des gens coûte de l'argent (pour les enquêteurs, les policiers qui arrêtent les criminels, les tribunaux, les prisons). Comment sortir l'argent et, en particulier, existe-t-il un moyen non redistributeur de financer cette protection ? On pourrait imaginer un système dans lequel l'État n'offrirait ces services protecteurs qu'à ceux qui les paieraient, avec peut-être différentes offres de services selon le prix. Ceux qui n'achèteraient pas de police de protection ne seraient pas protégés. Considérons maintenant un système où les individus achèteraient une protection à l'État combiné avec un système de bons (similaire au bon scolaire de Milton Friedman, qui permet aux gens de choisir leur école) financé par la taxation, et dans lequel tout le monde (ou uniquement ceux dans le besoin, etc.) reçoit des bons financés par la taxation, ne pouvant être utilisés que pour acheter une police de protection à l'État. Il est clair que ce système est redistibuteur (comparez le au précédent) et pourtant ce dernier système est équivalent à celui de l'État veilleur de nuit. Ainsi, à moins de trouver une autre méthode, non redistributrice, pour financer la protection (et, à première vue, il est difficile de voir comment), l'État veilleur de nuit lui-même assure des fonctions redistributrices (parce que certains payent la protection des autres). Et l'on pourrait fort bien demander : si cette fonction redistributrice de l'État (afin d'assurer la protection de tout un chacun) est légitime, pourquoi une autre forme de redistribution, pour d'autre buts souhaitables et sympathiques, serait-elle illégitime ? D'un autre côté, si un opposant à la redistribution accepte le premier système, alors sa position semblera incohérente (et scandaleuse) à beaucoup.


Je veux me concentrer ici sur la première de ces critiques. Le partisan de l'État veilleur de nuit se préoccupe grandement de la violation et de la protection des droits : c'est pourquoi il fait de la protection la seule fonction légitime de l'État, dénonçant les autres fonctions comme illégitimes du fait qu'elles violent par nature ces droits. Comment donc, dès lors, étant donné l'importance accordée à la protection et à la non-violation des droits, peut-il en arriver à la première solution qui, semble-t-il, ne garantit pas, ou garantit mal, les droits de certains individus : comment peut-il y arriver au nom de la non-violation des droits ? Cette objection suppose que le partisan du premier système est un "utilitariste des droits", dont l'objectif est, par exemple, la minimisation de la quantité et de l'importance des violations de droits dans la société, et qu'il poursuivra son but même si ses objectifs réclament eux-mêmes de violer des droits. Cependant, s'il considère la non-violation des droits comme une contrainte portant sur l'action, plutôt que comme partie prenante de l'état final à atteindre (il se peut, je m'empresse de l'ajouter, qu'elle figure aux deux endroits), et que sa conception des droits est telle qu'être forcé de contribuer au bien-être d'autrui viole vos droits, et telle que le fait que personne ne vous fournisse une chose dont vous avez grand besoin, qui soit essentielle à la protection de vos droits, ne constitue pas en soi une violation de vos droits (bien que cela puisse faciliter, ou éviter de rendre plus difficile, une telle violation des droits par quelqu'un d'autre) alors ce théoricien sera conduit à quelque chose comme le premier système, dans lequel les individus achètent des contrats de protection pour eux-mêmes (et pour les autres personnes qu'ils ont envie, eux, d'aider). Il s'agira dès lors d'une conception cohérente. (Position cohérente ne voulant pas dire, bien sûr, position acceptable.)


Étant donné le sujet de cet essai, nous ferions bien de mentionner la proposition d'Ayn Rand, dans son essai intitulé "Le Financement du gouvernement dans une société libre" ["Governement Financing in a Free Society"]. Pour aller vite, sa suggestion est la suivante : le gouvernement garantit uniquement le respect des contrats de ceux qui ont payé une participation spéciale (d'autres peuvent signer des contrats basés sur la confiance réciproque, le désir de continuer à entretenir une bonne réputation, etc., mais non garantis par la force du gouvernement) et que les autres fonctions légitimes du gouvernement seraient financées à partir de ces fonds collectés auprès d'individus ayant choisi volontairement d'utiliser (et de payer pour utiliser) la puissance du gouvernement pour faire respecter les contrats. Il est toutefois difficile de voir en quoi Miss Rand trouve qu'il s'agit d'une solution légitime au problème. Car le gouvernement dispose d'un monopole légal de l'usage de la force, et que sa proposition implique que le gouvernement fasse payer des frais supplémentaires pour garantir les contrats, afin de couvrir le coût de ses autres fonctions protectrices. (Comparez avec ce qu'il ferait payer pour garantir les contrats s'il ne prenait pas en charge les autres fonctions redistributrices.) Pourquoi ne s'agit-il pas ici d'une redistribution illégitime, et n'est-ce pas parler un peu trop vite que d'évoquer des individus traitant volontairement avec un monopole légal ? (et payant volontairement des frais plus élevés pour payer les autres fonctions du monopole légal ?) Si, dans les États-Unis d'aujourd'hui, la poste, de par son monopole sur le droit d'acheminer le courrier, facturait un dollar la lettre, afin de couvrir les frais d'autres activités redistributrices (et ferait donc payer encore plus cher qu'une poste monopoliste ne faisant que couvrir ses frais de gestion et ne s'occupant que de distribuer le courrier), Miss Rand penserait-elle qu'on aurait trouvé un moyen légitime de financer les activités de redistribution, par exemple les frais d'éducation des étudiants de collèges ? Quelqu'un qui pense par ailleurs que les activités redistributrices du gouvernement posent problème, peut-il imaginer avoir résolu ce problème en associant ces activités à la fourniture d'un service protégé par un monopole légal ? Il est certain qu'il existe de puissants arguments pour justifier du monopole légal sur l'usage de la violence (plutôt que d'autoriser des entreprises privées à faire usage de la force pour faire respecter les contrats dont elle doivent garantir les termes), alors qu'il n'y en a pas de tels pour justifier le monopole légal de la poste. Mais comme les arguments en faveur du monopole étatique sur l'usage de la violence ne comporte pas de considérations redistributrices, il est difficile de voir en quoi il est légitime de permettre à un tel monopole d'exploiter sa position afin de poursuivre des objectifs de redistribution. Ces considérations ne s'adressent pas (et auront peut-être à leurs yeux peu d'intérêt) à ceux qui ne voient aucun problème dans les activités de redistribution obligatoire de l'État : elles sont simplement destinées à souligner à ceux qui y voient un problème qu'ils ne peuvent pas l'éviter en faisant entrer les activités redistributrices de l'État par la porte de derrière (l'unique issue possible), à la façon de Miss Rand.


[5] Rand, "The Objectivist Ethics," p. 27.


[6] Voir aussi la discussion de la partie V, qui étudie un exemple où John Galt semble ne pas agir selon (1).


[7] Si on explique les droits comme "les conditions de l'existence requises par la nature humaine pour sa propre survie," nous pouvons alors reconstruire l'argument randien du droit à la vie, mais cet argument ne répondra pas à la question : pourquoi devrais-je m'abstenir de violer le droit à la vie d'autrui ; pourquoi devrais-je m'abstenir d'éliminer par la force l'une des conditions d'existence d'un autre individu, requises par sa nature pour sa survie ? Ce qui veut dire : avec cette explication des droits, il faut disposer d'un argument pour la formulation (6) ci-dessus. Si nous supposons qu'il ne faut pas violer les droits et que d'autres ne doivent pas intervenir par la force dans l'exercice des droits d'un individu, alors il faut disposer d'un argument pour conclure qu'un individu a bien un droit sur sa propre vie, c'est-à-dire que les autres devraient s'abstenir d'y intervenir par la force, même si le maintien de sa vie constitue sa plus haute valeur. Quelle que soit l'approche retenue, nous devons faire face à la question de savoir pourquoi un individu ne devrait pas intervenir par la force pour contrarier les conditions d'existence d'un autre homme.


Une question similaire est soulevée par le raisonnement de Mortimer Adler dans son livre The Time of Our Lives: The Ethics of Common Sense (1970), où il passe (chapitre 14, deuxième partie) d'une obligation morale d'un individu à poursuivre son propre bien réel au droit moral d'un individu (comprenant des obligations pour les autres de s'abstenir) à poursuivre son propre bien réel. Il essaie de combler le fossé (chapitre 16) en fondant nos obligations morales de ne pas violer les droits des autres sur notre obligation de mener une bonne vie. Son argumentation est la suivante :


(1) Chacun de nous a besoin de la paix civile comme moyen de mener une bonne vie. Tout acte universel faisant du mal à d'autres hommes de la communauté est une brèche dans la paix civile. "Par conséquent, quand j'agis de manière injuste envers les autres ou quand j'agis d'une façon contraire au bien de la communauté, je me fais du mal à moi-même. Il peut sembler qu'il n'en soit pas ainsi à court terme : je peux retirer des biens apparents en commettant une injustice envers les autres ou par des activités criminelles qui font du mal à la communauté elle-même. Mais à long terme, je ne peux retirer ces biens apparents qu'au prix de la perte d'un bien réel dont j'ai besoin - la paix civile de la communauté dans laquelle je vis. Ce n'est que sur le court terme que l'injustice peut paraître opportune. Sur le long terme, qui est l'augure de toute ma vie, le juste tend à être opportun" (page 173, mes italiques).


Notons que ma conduite individuelle ébrèche la paix : elle ne la détruit pas. Et c'est une paix non détruite (plutôt qu'une paix non ébréchée) dont il est dit que j'ai besoin.


(2) Dans des conditions idéales "quand un individu cherche uniquement les choses qui sont vraiment bonnes pour lui, il n'empiète pas sur ou n'interfère pas avec la quête du bonheur des autres, qui cherchent les mêmes choses véritablement bonnes pour eux" (page 174). Car, selon Adler, la poursuite par un homme de son propre développement (qui est son plus grand bien) ne peut pas interférer avec une poursuite similaire de quelqu'un d'autre. Mais si les ressources permettant le développement de sa personne (livres, instruments de musique) sont rares (au sens économique, ce qui ne veut pas dire que la situation n'est pas idéale au sens d'Adler, voir page 177-178), alors une telle interférence est possible ; de même pour les professeurs, avec la possibilité supplémentaire de forcer l'une des quelques personnes compétentes d'un domaine donné (personne qui préfèrerait se développer elle-même) à vous instruire. Il est encore plus facile de voir comment cela peut se produire avec les autres biens (hors développement de soi.) dont parle Adler.


(3) Dans des conditions non idéales, les hommes ne peuvent pas obtenir de privilèges leur permettant de mener une bonne vie par la force ou par la fraude (remarque de bas de page 3, pp. 309-310).


Aucune raison reliant cette contrainte à une obligation faite à l'individu de poursuivre une bonne vie pour lui même n'est offerte par Adler. (Ni aucune une autre raison d'ailleurs). Il serait intéressant d'entendre les justifications qu'il donnerait, éant donné ce qu'il écrit par ailleurs (pp. 171-172) : "Si l'on pouvait montrer, comme je pense qu'il est impossible de le faire, que les obligations d'un individu envers les autres et la communauté sont indépendantes de son obligation de mener une bonne vie, alors l'acquittement de ces obligations lui imposerait un fardeau qui pourrait empiéter sur sa poursuite du bonheur, voire la frustrer. Je voudrais ajouter, en passant, que ceux qui considèrent leurs devoirs envers les autres ou envers la communauté comme indépendants de leur obligation de mener une bonne vie sont soit des sentimentalistes soit des faiseurs irréfléchis" !!


[8] Ou, prenons le cas suivant, destiné à mettre en garde quant à la façon de formuler la condition d'harmonie : deux boxeurs ont chacun promis de gagner le combat, et se sont engagés, chacun de son côté et auprès de différentes parties extérieures, à gagner ; chacun devrait gagner et, de plus, il est permis à l'un des deux de contrecarrer les tentatives de l'autre de faire ce qu'il devrait faire.


[9] Je dis "plus fort" en étant conscient qu'elle nierait qu'il s'agisse d'une affirmation plus forte, parce qu'elle pense qu'il n'y a pas d'étape supplémentaire nécessaire pour passer du fait qu'une chose soit dans notre intérêt au fait qu'il faille la faire.


[10] Nous devons noter ici un glissement que font plusieurs auteurs et plusieurs lecteurs de cette tradition : à partir de "X est un acte (moralement) meilleur que Y", ils passent à "il est (moralement) mieux de faire X que Y" puis à "on est mieux en faisant X que Y". Un argument disant que la juste conduite et l'intérêt ne divergent pas réclame des méthodes indépendantes pour les identifier, plus un argument montrant que ces deux choses identifiées indépendamment vont toujours de pair. En tout état de cause, il en est ainsi si l'on utilise les notions distinctes habituelles de justesse et d'intérêt. On peut dire, dans une approche différente, que ces notions ne divergent pas parce qu'elles ne sont pas indépendantes mais que l'une constitue plutôt le socle sans lequel l'autre ne pourrait pas être expliquée de manière cohérente (de sorte qu'elles ne puissent pas diverger). Ainsi, on peut expliquer le "moralement juste" ou "l'obligation morale" en termes d' "intérêt" ou à partir d'une telle base (Rand). Ou encore, on peut essayer d'expliquer que la notion d'intérêt elle-même ne peut pas être expliquée de manière cohérente sans faire appel à des notions de moralement juste (avec une forme et peut-être un contenu particuliers) de sorte que les notions ne puissent diverger. La dernière possibilité est excitante et tentante, et devrait être poursuivie.


[11] Voir son essai, "The Conflicts of Men's Interests," dans The Virtue of Selfishness.


[12] On affirme parfois que l'égoïsme non contraint (contraint) ne peut accorder aucun poids aux intérêts des autres s'ils n'ont aucun effet sur ses propres intérêts (et sur les contraintes). Or une position théoriquement possible de l'égoïsme pourrait réclamer : Maximisez votre propre intérêt (soumis aux contraintes) et parmi les actions ayant le même poids en ce qui concerne son propre intérêt (contraint), choisissez celle qui satisfait au mieux la condition C (où C peut être n'importe quelle condition, par exemple celle de l'utilitarisme). Nous serions en présence d'un ordre lexicographique, le score égoïste (contraint) étant la première composante du vecteur, de sorte qu'aucune considération ne puisse venir avant l'intérêt propre, et les autres choses ayant un certain poids figurant dans les autres composantes du vecteur. J'utilise ici le terme de "contrainte" de la façon dont il est utilisé en programmation linéaire, pour signifier lié à un autre processus de maximisation ou dirigé vers un but.


[13] Ce n'est pas non plus une voie que Miss Rand suivrait, à mon avis. (Voir "The Objectivist Ethics," pp. 28-30.) Mais on ne peut pas simplement dire, pour utiliser la terminologie de Miss Rand, que le bonheur est l'objectif de l'éthique mais pas sa norme. Car le problème est ici que l'on sait que l'action n'atteindra pas cet objectif, quand elle est guidée par le fait que Galt met la vie de Dagny Taggart au-dessus de la sienne. Dans le cas de science-fiction décrit plus bas, l'objectif de bonheur est obtenu en ne suivant pas la norme, sans que des lubies ou des désirs irrationnels ne dicte la conduite.


C'est une énigme que d'expliquer la condition égoïste portant sur les désirs, qui permet de placer la vie d'autrui au-dessus de la sienne ou de préférer le triomphe de la justice et du droit à sa propre vie, mais qui élimine d'autres désirs, altruistes, comme incompatibles avec l'égoïsme rationnel.


J'étudie la position dans le corps de l'essai parce que, lorsque les composantes de l'optique randienne, supposées être indissolublement liées, sont prises à part, il s'agit d'une possibilité permettant de reconstruire la position (possibilité soutenue oralement devant moi par des personnes se définissant comme disciples de Miss Rand, et dont elle n'est évidemment pas responsable). Comme je l'ai dit, ce n'est pas une voie que la partie dominante de son analyse (les composantes de ses idées qui, je suppose, ont le plus de poids à ses yeux) la conduirait à suivre. Mais, dans ce cas, il n'est pas évident de dire quel autre argument téléologique elle pourrait offrir en faveur d'une vie en accord avec les principes de rationalité, d'honnêteté, d'intégrité, de fierté, de productivité, de justice et d'indépendance.


[14] Si "heureux" correspond à ses sentiments. Il vaudrait mieux dire terriblement triste, et espérant que sa famille s'en sorte.


[15] Les intrusions privées soulèvent un problème intéressant pour la théorie libertarienne, car il semble que nous pouvons imaginer de telles intrusions sans aucun des types d'intrusion physique particulière sur lesquels les libertariens ont tendance à se concentrer. Supposons, par exemple, qu'il existe un télépathe qui recueille des émanations de votre part que vous ne pouvez filtrer. Il sait parfaitement ce que vous faites, ce que vous pensez, et ce à tout instant. Peut-être même vous émet-il sur un canal de télévision : tout le monde peut alors, à tout moment, voir ce que vous faites et ce que vous pensez à l'instant. Le samedi soir, par exemple, après que vous vous êtes endormi, il diffuse les moments forts de votre semaine. Aucune de vos actions ne demeure privée, et pourtant le télépathe n'a pas envahi votre propriété de quelque façon que ce soit (au sens où les libertariens parlent d'invasion). Le libertarien pourrait-il formuler des raisons pour interdire légalement au télépathe d'opérer ? Voudrions-nous l'interdire dans ce cas précis ,


On pourrait dire que de tels cas sont impossibles, et il n'y a pas de problème avec une approche qui ne traite pas certains cas impossibles que nous pouvons imaginer. Mais il s'agit, à mon sens, d'une objection envers une approche si elle ne traite pas ce type de cas correctement (comme ce le serait de montrer qu'une des conséquences d'une approche morale donnée serait, en cas de possibilité pour quelqu'un d'aller plus vite que la vitesse de la lumière dans le vide, de l'autoriser sur le plan moral à tuer qui il voudrait), même si il faudrait du travail avant de préciser quel type d'impossibilités constitue un problème pour une théorie morale.


[16] Par insuffisance, je veux dire que cette approche ne traite pas certains cas particuliers comme le lecteur, suivant son jugement mûrement réfléchi, souhaiterait les voir traités. Bien sûr, si le lecteur insiste pour examiner tout exemple au travers des principes qu'il accepte ("Eh bien, puisque cela ne viole pas le principe P, c'est acceptable"), il sera impossible de créer ce qu'il considérera comme un contre-exemple aux principes. Les questions sur la manière de ne pas s'en tenir dogmatiquement aux principes de sorte à rester ouvert aux contre-exemples (aussi bien qu'aux contre-arguments : mais même ici, quelqu'un de suffisamment attaché au principe P pourrait nier tout énoncé Q dont découlerait non-P), tout en leur restant fidèle et en les acceptant plutôt qu'en se contentant de les contempler, sont d'un grand intérêt et méritent une discussion plus large.


Les disciples de Miss Rand ne devraient pas mépriser le fait de juger les principes de cette manière, si j'ai raison de penser que :


(a) Ils ne disposent pas d'une démonstration déductive "massue" de leurs principes.


(b) Une grande part de l'attrait qu'exerce l'approche randienne est sa façon de traiter des cas particuliers, le type de considérations qu'elle comprend, son "sens de la vie." Pour beaucoup, la première fois qu'ils rencontrent une approche libertarienne exposant qu'une vie rationnelle (avec des droits individuels) est possible et justifiée se produit par la lecture de Miss Rand, et le fait qu'ils estiment cette approche attirante, juste, etc., peut aisément les conduire à penser que les arguments spécifiques proposées par Miss Rand pour justifier ses idées sont convaincants ou adéquats. Ce n'est pas le raisonnement qui les a conduit à accepter ces idées, mais plutôt la manière dont ces idées codifient, intègrent, unifient, étendent plusieurs des jugements qu'ils veulent avoir et sentent être corrects et dont elles soutiennent leurs aspirations. Si tel est le cas, on devrait soutenir la proposition qu'elles sont sujettes au débat en provenance du genre de données qui leur ont apporté leur soutien principal.


Nous ferions bien de mentionner ici un problème qui a reçu peu d'attention dans la littérature sur l'éthique. Certains auteurs ont considéré que leur rôle est d'offrir des principes moraux qui unifient et rendent compte des jugements moraux particuliers que nous faisons, ajoutant souvent que le processus réciproque de formulation de tels principes et de modification des jugements particuliers est lui-même le processus de justification morale. Nous pouvons poser la question du philosophe des sciences : Les données déterminent-elles de manière unique une seule théorie qui puisse en rendre compte, ou existe-t-il plusieurs théories qui rendent toutes aussi bien compte des données dont nous disposons ou dont nous pourrions disposer ? Poser cette question nous oblige à clarifier la notion de l'ensemble des données morales possibles : y a-t-il, pour chaque acte dans chaque situation, une association de cet acte avec un jugement d'acceptabilité morale ? Il semble raisonnable de penser que des théories différentes puissent rendre aussi bien compte de toutes les données (aussi raisonnable que de penser que différentes théories physiques puissent rendre compte de tous les données d'observation possibles). Peut-être qu'ajouter à ces données d'autres types de jugements particuliers (le caractère des individus par exemple) pourrait représenter une aide, mais on la soupçonne faible. Une affirmation plus prometteuse consiste à dire que, dans les données, nous n'avons pas seulement des jugements particuliers sur des actions particulières, mais aussi, souvent, des raisons (partielles) du jugement. Et la théorie ne doit pas conduire seulement au jugement particulier mais aussi, lorsque nous en disposons, à certains genres de raisons conduisant au jugement.. (Je dis "certains genres" pour indiquer une difficulté : si nous donnons comme raison d'un jugement "C'est parce qu'il est conséquence de T", avec T une théorie morale fondamentale complète, alors toute théorie rendant compte de nos jugements devrait contenir ou conduire à T. Il faut donc disposer d'un genre plus limité de raisons.). En introduisant ces raisons dans les données, il se peut encore que des théories différentes rendent également compte des données, aucune théorie ne rassemblant ou ne réduisant toutes les autres. Si tel est le cas, les différentes positions bien connues en philosophie des sciences et le contenu de ces théories deviennent des options disponibles, et l'on pourrait choisir une option éthique différente de celle que l'on retient dans le domaine d'une théorie spécifique de la physique. Toute cette discussion reste ouverte et mériterait une recherche plus fouillée.


[17] De manière indépendante, Thomas Nagel s'oppose au principe de l'éthique de l'expérience dans son article "Death," Nous, 1970.


Hervé de Quengo, le traducteur, propose gratuitement une grande quantité de textes classiques du libéralisme sur son propre site :

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