Proudhon, la propriété et l’Etat.



Benoît Vandevelde




« La propriété, c’est le vol ! » La formule, lancée avec verve dans Qu’est-ce que la propriété ?, en 1840, contribuera beaucoup à la notoriété naissante de Proudhon : en ces temps de développement du socialisme, elle lui vaudra une réputation sulfureuse d’agitateur social et de polémiste sans foi ni loi. On ne saurait pourtant accréditer une telle vision du personnage : si Proudhon fut le premier auteur à se revendiquer ouvertement comme un « anarchiste », il professa en fait une idéologie très différente de celle qu’on retrouve dans l’actuel courant libertaire, par exemple. Au demeurant, lorsque Marx fustigeait son rival français, c’était d’abord pour lui reprocher sa mentalité étroite de paysan et son irrépressible moralisme bourgeois, c’est-à-dire en somme un certain conservatisme économique et culturel. Le Bisontin engageait ses contemporains à rompre avec la course au profit capitaliste, mais son argumentation reposait à bien des égards sur une base traditionnelle : tout en condamnant la concentration du Capital foncier et spéculatif entre les mains de quelques uns, il rejetait d’un même mouvement la doctrine communiste, et ne songeait pas davantage à soutenir un individualisme radical, tel qu’il fleurira notamment chez les disciples de Stirner. A vrai dire, la pensée proudhonienne constituera même au final une véritable apologie de la petite propriété, bien que certains textes de jeunesse aient pu sembler se prononcer en faveur de son abolition. Mais le paradoxe demeure : si Proudhon était bel et bien un défenseur acharné de la propriété, pourquoi a-t-il toujours continué d’assimiler celle-ci à un vol ? Certes, ses idées sur le sujet ont considérablement évolué avec les années ; mais, même dans ses derniers travaux, il soutient encore la pertinence de sa formule, non sans ajouter toutefois qu’elle n’épuise pas la totalité du problème et qu’il s’agit dès lors de pousser plus loin la réflexion, afin d’appréhender le monde dans toute sa complexité et dans toutes ses contradictions. Suivons-le donc dans sa démarche.

















Proudhon ne croit pas à un droit naturel de l’homme à la propriété, comme le font nombre de penseurs de son temps, en France aussi bien qu’à l’étranger. Autrement dit, il remet tout à fait en cause l’idée d’un droit qui attacherait naturellement une terre, quelle qu’elle soit, à un individu donné : en théorie, le sol n’appartient à personne, ni à son premier occupant, comme on l’affirme souvent, ni à celui qui le travaille, comme le soutient par exemple Thiers. Sitôt qu’on réfute la thèse jusnaturaliste, qu’on la rejette comme essentialiste, la propriété apparaît bien comme un vol – ou, si l’on préfère, comme un abus –, en ce que rien ne vient la légitimer déontologiquement. Dans la mesure où aucune loi naturelle ne peut associer un homme à sa propriété par un lien imprescriptible, celui qui met une barrière autour de son champ est stricto sensu un voleur, qui s’approprie sans justification objective une étendue intrinsèquement libre : « La propriété ne se pose donc point a priori comme droit de l’homme et du citoyen, ainsi qu’on l’a cru jusqu’à ce jour et que semblent le dire les déclarations de 89, 93 et 95 : tous les raisonnements qu’on ferait pour établir a priori le droit de propriété sont des pétitions de principe, et impliquent contradiction. »(1)


Est-ce à dire pourtant que la propriété devrait être commune, dans les faits, comme le revendiquent les marxistes ? Pas nécessairement, car, au plan des principes, rien ne l’impose non plus : c’est du moins ce que Proudhon va prendre progressivement le soin de préciser au fil de son œuvre, en particulier dans son dernier ouvrage, qu’il n’aura pas le temps d’achever et qui paraîtra à titre posthume : Théorie de la propriété (1866). Au fond, notre philosophe ne croit guère au raisonnement par les principes : il est trop imprégné de pragmatisme pour admettre qu’un socle « idéel » ou « réel » puisse servir de fondement ontologique à un jugement axiologique ou juridique. Il réfute par conséquent aussi bien l’opinion des penseurs libéraux, qui défendent le droit individuel et naturel à la propriété, que celle des partisans de Marx, qui lui substituent un droit collectif et matériel. La propriété peut apparaître comme un vol, en ce qu’elle floue indûment les autres d’un bien libre que l’on s’arroge exclusivement ; mais, principiellement, aucune loi de nécessité n’impose non plus à ce bien d’appartenir pour autant à l’ensemble de la communauté. Précisément parce que la terre n’appartient à personne, qu’aucun principe ne voue absolument le régime de propriété à l’individuel ou au collectif, on ne peut trancher le débat en théorie(2) ; il n’y a d’autre alternative valable que de raisonner dans l’ordre de la praxis, c’est-à-dire selon les fins plutôt que selon les principes, de manière « à comparer seulement [les diverses hypothèses] dans leur constitution, et à les juger d’après leurs effets. »(3)


Or, que nous indique l’observation ? Le régime de propriété individuelle est-il un bienfait ou une malédiction pour la société ? Peut-il assurer de meilleures conditions de vie à notre espèce que le régime de propriété collective ? Si les aspects positifs l’emportent, le droit, envisagé pragmatiquement, devra avaliser la propriété comme une fiction juridique utile ; dans le cas contraire, il devra l’invalider. Mais, à partir de là, Proudhon se montre circonspect : à ses yeux, les réalités du monde ne sont pas univoques, et les processus économiques ne font pas exception à la règle. Le monde est consubstantiellement pétri de contradictions ; en dehors des antinomies, rien n’existe. On le constate une fois encore avec le problème de la propriété, de sorte que, même au plan pratique, l’ambivalence demeure. « La propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet, la propriété est le droit d’occupation ; et en même temps le droit d’exclusion. La propriété est le prix du travail ; et la négation du travail. La propriété est le produit spontané de la société ; et la dissolution de la société. La propriété est une institution de justice ; et la propriété, C’EST LE VOL. »(4)


Lorsque l’Etat institue le droit de propriété, le citoyen gagne en effet la possibilité d’être propriétaire, mais aussi celle de priver les autres de leurs biens en étendant le champ de ses propres acquis : la propriété est donc le droit d’occupation, et en même temps le droit d’exclusion. C’est en travaillant que chacun peut gagner l’argent qui fera de lui un propriétaire, mais, une fois détenteur d’une propriété, on peut y faire travailler de simples fermiers salariés et vivre de ses rentes : la propriété est donc le prix du travail, et la négation du travail. Un titre de propriétaire n’a de sens que parce que la société l’avalise légalement – dans un hypothétique état de nature, seule la force permettrait de se garantir la jouissance d’un territoire, qui ne constituerait pas en cela une propriété statutaire, mais seulement une possession de fait –, mais cette propriété tend à éloigner l’individu de ses semblables et à le rendre plus indépendant : la propriété est donc le produit spontané de la société, et la dissolution de la société. Une telle ambivalence explique en définitive que le régime de propriété ait tantôt des effets sociaux positifs, tantôt des effets sociaux négatifs, selon l’angle à travers lequel on l’aborde, et qu’il se présente indifféremment à nous sous les dehors de la justice ou du vol.


Cela étant dit, quels sont les mérites caractéristiques du régime de propriété ? D’abord, la propriété enracinée favorise un « attachement plus sérieux et plus moral »(5) au travail. Dans un tel régime, le travailleur, étant propriétaire, se soucie davantage de la qualité de ses produits, car il se sent acteur direct de sa propre réussite et n’a pas l’impression de travailler pour un patron qui l’exploite ; mais il en tire surtout un bénéfice existentiel, en ce qu’il parvient à s’investir émotionnellement dans son travail et à se reconnaître pleinement dans son produit, à la manière de l’artiste qui se reconnaît dans son œuvre : c’est là une source primordiale d’épanouissement personnel.


Ensuite, et c’est peut-être le plus important, la propriété rend l’homme responsable : elle l’oblige à une gestion plus rigoureuse de son activité, parce que, n’étant pas salarié, il est tenu de décider par lui-même de ses méthodes de travail et de son rythme d’activité. La propriété développe la volonté individuelle, en assurant sa liberté d’action et, partant, son émancipation. Accéder à la propriété, c’est atteindre une forme de majorité en acte, et non seulement en droit.


Enfin, l’enracinement dans la terre produit un effet proprement spirituel de communion avec la nature : par son attachement au sol, qui est d’abord à entendre au sens pratique, mais qui prend par la propriété une dimension symbolique plus forte, chaque homme peut réaliser concrètement combien il vit en interdépendance avec la nature. « […] Des profondeurs de la conscience, le moi s’élance et embrasse le monde ; et dans cette communion de l’homme et de la nature, dans cette espèce d’aliénation de lui-même, sa personnalité, loin de faiblir, double d'énergie. Nul n’est plus fort de caractère, plus prévoyant, plus persévérant que le propriétaire. […] Dans la propriété, comme dans l’amour, posséder et être possédé, l’actif et le passif, n’expriment toujours que la même chose ; l’un n’est possible que par l’autre, et c’est seulement par cette réciprocité que l’homme, jusqu’alors tenu par une obligation unilatérale, maintenant enchaîné par le contrat synallagmatique qu’il vient de passer avec la nature, sent tout ce qu’il est et ce qu’il vaut, et jouit de la plénitude de l’existence. »(6)

Celui qui évolue dans un monde d’objets-déjà-faits, d’objets manufacturés, perd l’intuition de la dette que l’humanité contracte à l’égard de la nature en cultivant le sol et en façonnant la matière qui lui est offerte par les dieux ; mais, dans le même temps, c’est aussi le rappel de la puissance créatrice humaine qui décroît : les objets ne nous apparaissant plus qu’à l’état de produits consommables, et non de biens productibles ; nous en venons à oublier la magie de notre pouvoir démiurgique – la poïesis s’évanouit. Tant le sens de l’inscription dans l’Autre que celui de notre subjectivité s’effondrent pour ne plus laisser devant nos yeux affaiblis qu’une ombre de vie, un vaste simulacre désincarné. Le propriétaire, au contraire, se voit uni à son travail d’une façon si étroite qu’il reprend conscience de la réalité du monde, dans ses deux dimensions d’Altérité et de subjectivité, dans la mutualité fondamentale des rapports entre l’Etre et soi ; de cette prise de conscience, il tire la vertu la plus féconde : la maturité.


On voit que tous ces mérites du régime de propriété revêtent une connotation clairement morale : l’accès à la propriété, pour Proudhon, rend l’homme plus vertueux. Il faut bien souligner cependant qu’il ne s’agit pas là d’une morale envisagée dans un sens déontologique, mais plutôt arétique, ou, si l’on veut, même, psychologique. La morale n’est pas appréhendée dans la perspective d’un « Tu dois » impersonnel, imposé de l’extérieur au nom d’une légitimité ontologique, mais du point de vue d’un mode d’être, élevé ou médiocre, développé ou régressif, adulte ou enfantin. La propriété est un cadre socio-économique, matériel autant que symbolique, à travers lequel l’homme se dote avec plus de facilité de quelques unes des qualités qui le rehaussent dans son humanité et le distinguent d’autant mieux de la bête : sens des responsabilités, rigueur, discipline, esprit de dette à l’égard de la nature, etc.


Mais la propriété a aussi un mérite plus directement politique, cette fois : elle sert de contrepoids à la puissance de l’Etat en donnant une puissance réelle au citoyen, et non seulement un droit formel de contrôle sur les affaires publiques. Par la propriété, le citoyen acquiert une indépendance matérielle à l’égard du reste de la société, qui lui fournit un moyen de pression économique efficace sur le pouvoir central (a fortiori évidemment lorsque les propriétaires se liguent entre eux pour faire entendre leur voix). La propriété est une institution qui nous assure une part au moins d’indépendance socio-économique : par ce biais, elle constitue non seulement un instrument psychologique de maturation, mais aussi un instrument politique capable de résister à la tendance naturelle à l’empiètement de l’Etat (7), dans le sens où une « opposition [à la tyrannie], considérée comme manifestation de la collectivité, n’a de puissance vis-à-vis du pouvoir, et ne devient efficace que si elle est l’expression d’une masse de propriétaires. »(8)


Quels sont maintenant les défauts de la propriété ? Ils apparaissent avec une clarté décuplée à l’ère du capitalisme moderne, ce capitalisme rapace et effréné où l’idée maîtresse est, pour chacun, de chercher non seulement à devenir propriétaire, mais encore à empiéter sur la propriété de ses voisins afin d’étendre la sienne propre. Il s’établit donc une inégalité croissante de fortunes, qui n’est pas d’abord répréhensible pour l’injustice ontologique qu’elle constituerait, mais d’abord pour ses méfaits pratiques. En amont, elle traduit en effet la poussée d’une tension égoïste, hédoniste, matérialiste et envieuse chez les grands propriétaires, conviés par la logique même du capitalisme à entretenir leurs tendances les plus viles et les plus mesquines : la concupiscence des hommes se trouve sans cesse ravivée par la multitude d’opportunités d’expansion qui leur sont laissées, mais aussi par le fait que, pour résister au pouvoir économique de ceux qui constituent des monopoles de plus en plus étendus, il faut soi-même s’étendre afin de résister et ne pas se voir aliéner son bien. Et, en aval, l’inégalité croissante des fortunes empêche le plus grand nombre d’accéder à la condition de propriétaire, qui aurait pu favoriser le développement d’une plus grande vertu et d’une plus grande force de caractère dans la population.


Pire encore, le régime de propriété tend à être lui-même supplanté par un régime de finance, où les aspects positifs du statut de propriétaire se trouvent pour ainsi dire anéantis : on le constate dans l’essor de l’agiotage, dont Proudhon s’indignait déjà, mais qui a pris, depuis le XIXe siècle, les proportions endémiques que l’on sait. Si le capitalisme sauvage est à condamner sans réserve, au contraire de la simple propriété libérale, c’est donc parce qu’en plus de conduire à des déséquilibres iniques de richesse, sous l’effet de possibilités d’accumulation et de prédation illimitées, il tend inévitablement à établir une césure démesurée entre la valeur d’usage et la valeur d’échange, jusqu’à déréaliser presque intégralement l’économie ; le financiarisme est la forme socio-économique de l’ère des simulacres et de la désincarnation, lorsque le travail n’a plus ni dimension de concrétude, censée développer le sens des responsabilités, ni dimension de communion avec la nature, censée développer le sens de la dette. En conséquence, « on ne tient plus au sol, comme autrefois, parce qu’on l’habite, parce qu’on le cultive, qu’on en respire les émanations, qu’on vit de sa substance, qu’on l’a reçu de ses pères avec le sang, et qu’on le transmettra de génération en génération dans sa race, parce qu’on y a pris son corps, son tempérament, ses instincts, ses idées, son caractère, et qu’on ne pourrait s’en séparer sans mourir. On tient au sol comme à un outil, moins que cela, à une inscription de rente au moyen de laquelle on perçoit chaque année, sur la masse commune, un certain revenu. Quant à ce sentiment profond de la nature, à cet amour du sol que donne seule la vie rustique, il s’est éteint. Une sensibilité de convention, particulière aux sociétés blasées à qui la nature ne se révèle plus que dans le roman, le salon, le théâtre, a pris sa place. »(9=


La financiarisation des échanges, en outre, contribue à une détérioration des relations de travail entre les hommes, non pas en accentuant les tensions (qui sont après tout inévitables et témoignent d’une manière saine de gérer les désaccords, lorsqu’ils ne peuvent être résorbés plus pacifiquement), mais au contraire en les étouffant dans un nuage d’indifférence et d’impersonnalité. La propriété enracinée assurait en effet des rapports relativement étroits entre le patron et ses employés, et donc à tout le moins plus directs, sinon en général plus humains. Il ne faut voir nulle trace d’irénisme dans ce constat de Proudhon : l’employé, dans un cadre socio-économique et culturel marqué par la petite propriété, ne peut plus être traité comme une simple « ressource humaine », ainsi que nous le dirions aujourd’hui. Il est une véritable personne, en contact permanent avec son employeur, de sorte que celui-ci peut certes le maltraiter, le sous-payer, le licencier ou le persécuter, mais qu’il en éprouve plus volontiers de la honte, et qu’il y renonce même bien souvent – à l’inverse de l’actionnaire contemporain, pour qui une vaste procédure de licenciement ou une « réforme des méthodes de productivité » se réduit à une vulgaire et froide succession de chiffres ou de statistiques qu’on entérine par la signature fort peu culpabilisante d’un bout de papier... En garantissant l’inaliénabilité de sa propriété au patron, « la société travaillait du même coup à la sécurité du prolétaire : en faisant du capital la substance même du possesseur, elle se promettait que tous ceux qui travailleraient avec lui et pour lui, il les regarderait, non plus comme ses compagnons, mais comme ses enfants. »(10)


L’idéal proudhonien vise certes à étendre la propriété d’une façon si universelle que chacun ne travaillerait plus que pour soi ; mais Proudhon est lucide : il sait qu’on n’arrivera jamais à une égalité totale des conditions, d’abord parce que seul un pouvoir tyrannique pourrait imposer un nivellement si parfait, qui n’est donc pas à souhaiter, et ensuite parce qu’il subsistera toujours des hommes incapables de sortir du salariat, par manque inné d’intelligence ou de tempérament. Pour ceux-là, la médecine de la propriété, au lieu d’accomplir leur potentiel brimé par le salariat et d’optimiser leur vertu, serait un véritable poison. Aussi fallait-il voir un compromis satisfaisant dans le paternalisme patronal que confortait la petite propriété, un pis-aller acceptable dès lors que le salariat était limité à une proportion raisonnable de la population. Maintenant que le capitalisme aboutit à la constitution de grands groupes financiers en situation de quasi-monopole, en revanche, il n’y a plus rien d’étonnant à ce que le régime de propriété, ainsi virtualisé et déformé, aboutisse dans les entreprises à une exploitation généralisée des hommes.


Face aux errements du principe de propriété individuelle, on pourrait être tenté de promouvoir la propriété collective. Est-elle plus avantageuse, en pratique ? De toute évidence, elle comporte bon nombre de mérites, dont le moindre n’est pas de désamorcer l’égoïsme des individus en éliminant toutes les opportunités de profit et en empêchant l’exploitation des autres par une égalisation totale des conditions. Dans un tel régime, nul n’a plus à être jaloux de son voisin ; l’idée de solidarité se trouve donc promue d’elle-même, et l’avidité, n’ayant plus d’appât, tend plus ou moins à fuir les cœurs concupiscents.


En dépit de ces qualités notables, le régime de communauté comporte pourtant à d’autres égards des inconvénients rédhibitoires, qui lui donnent, comme à la propriété individuelle, un caractère profondément contrasté. Si elle développe l’altruisme, Proudhon constate ainsi qu’elle mine également la responsabilité. Le salariat se trouve en effet universalisé avec l’abolition de la propriété individuelle, ce qui amène un effondrement de la tendance humaine et noble à lutter, à faire preuve de volonté. L’Etat, par le trop-plein de pouvoir dont il se voit doté, et par l’absence de contrepoids réel à sa puissance, tend alors de surcroît à se substituer à toutes les initiatives personnelles et à prendre maternellement en charge le devenir des citoyens, en étendant sa sphère d’influence d’une façon toujours plus tentaculaire. La liste des défauts du régime de communauté (qu’il faudrait plutôt qualifier de régime collectiviste) est donc longue : « l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire, enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise, de l’homme […]. »(11) Au contraire, la liberté mériterait d’être toujours favorisée : « elle doit aller aussi loin que le comportent l’intelligence qui est en elle, la dignité et la force d’action. En sorte que l’autorité publique et l’intérêt commun ne doivent paraître que là où s’arrête la liberté, où l’action, le génie, la vertu du citoyen deviennent insuffisants. »(12)


Le problème semble par conséquent insoluble : c’est la volonté de l’individu qui fait sa grandeur, et qui donne du sel à son existence, mais c’est aussi cette même volonté qui le pousse à se retourner contre les autres, à les exploiter, à abuser de sa propriété et de son capital pour aliéner leur propriété, jusqu’à introduire la discorde et la dissension autour de lui. L’homme, pourtant, en dépit de son désir d’indépendance, demeure en même temps un animal social et, contradictoirement, éprouve le besoin de vivre au milieu de ses congénères, en harmonie avec eux, pour s’épanouir vraiment.


Quelle que soit l’ambivalence fondamentale des choses, l’approche pratique du problème en termes d’effets positifs et négatifs de chaque réalité doit néanmoins permettre d’envisager un meilleur équilibrage social, à défaut d’une résolution des tensions antinomiques. Mais que faut-il entendre, précisément, par cette notion d’« équilibre » ? Pour Proudhon, il n’est pas possible de résoudre les contradictions de la vie, comme le croient Hegel et Marx, et l’on ne pourrait poursuivre ce but chimérique qu’en s’exposant par là même à de grands dangers. « […] Si l’antinomie est une loi de la nature et de l’intelligence, un phénomène de l’entendement, comme toutes les notions qu’elle affecte, elle ne se résout pas ; elle reste éternellement ce qu’elle est, cause première de tout mouvement, principe de toute vie et évolution, par la contradiction de ses termes ; seulement elle peut être balancée, soit par l’équilibration des contraires, soit par son opposition à d’autres antinomies. »(13) La multiplicité des individus, entretenue dans le libéralisme, ne saurait donc se résoudre dans l’unité de l’Etat, promue par le communisme (14). D’un côté, nous sommes certes dépendants de ceux qui nous entourent et craignons la solitude (nous tenons à préserver pour cela une certaine unité sociale) ; mais nous voulons en même temps être indépendants et jalousons nos semblables (nous tenons par conséquent aussi à préserver l’immense part de multiplicité que comporte le monde). Pour dire vrai, l’Un et le Multiple se combinent de toute éternité dans l’immensité de l’Etre. Leur tension irréductible se manifeste au sein de la nature extérieure, mais encore chez les hommes eux-mêmes, qui sont pétris de cette antinomie, et la chérissent, parce qu’ils en ont consubstantiellement besoin. La seule attitude sage consiste dès lors à nous mettre au diapason des choses et de nous-mêmes, à admettre la nécessité des contradictions pour en épouser les formes et faire en sorte que les opposés, au lieu de se heurter destructivement, réalisent entre eux un état d’équilibre créateur. C’est pourquoi la justice, aux yeux de Proudhon, se définit pragmatiquement comme « l’équilibre entre les forces »(15), c’est-à-dire comme un état capable de déboucher sur une meilleure harmonie de fait.


La dialectique proudhonienne, en somme, n’est pas sans similitudes avec l’idée de juste milieu telle qu’on la retrouve chez Aristote, ou mieux encore chez Héraclite, Kong et presque tous les penseurs de l’Antiquité archaïque, notamment présocratique et chinoise. Chez Aristote, en effet, le juste milieu s’organise autour d’une conception ontologique figée, où l’on considère que les extrêmes sont dotés d’une essence statique. Dans la pensée présocratique grecque, ou dans la pensée chinoise traditionnelle, les extrêmes apparaissent au contraire comme les polarités mouvantes d’une réalité elle-même contradictoire et dynamique, et le juste milieu n’est rien de plus qu’un équilibre précaire entre ces opposés.


Quoi qu’il en soit, il ne s’agit pas pour Proudhon de promouvoir l’individualisme et de laisser les tensions sociales en l’état, jusqu’à entretenir une situation de désordre généralisé. A trop vouloir favoriser la Multiplicité, on contrecarrait notre besoin incompressible d’Union. Mais il ne s’agit pas non plus de dépasser synthétiquement les tensions, qui sont irréductibles, et de vouloir les faire fusionner dans une sorte de Grande Paix Finale, de Grand Soir, en tentant illusoirement de les ramener à une Unité absolue. On ne ferait alors que sacrifier la dimension du Multiple – qui est elle aussi indispensable à l’épanouissement de la vie – ; on la contraindrait au refoulement pour la voir fatalement resurgir un jour, avec une force décuplée et sous une forme parfaitement incontrôlable. C’est pourtant ce type de dialectique que prêche le marxisme, par méconnaissance du monde. Les antinomies n’y apparaissent en effet que sous une forme réduite : chez Marx, la tension réside dans la lutte des classes, c’est-à-dire dans la confrontation des intérêts de chaque groupe économique, que doit abolir l’état de communisme. Mais, pour Proudhon, la véritable tension, au plan social, se situe plutôt entre le désir d’indépendance et le désir de partage, qui coexistent contradictoirement. Or, cette opposition ne saurait se résoudre absolument. Quand Marx prétend envisager le monde dans ses contradictions, il n’appréhende en fait qu’un seul membre de la véritable antinomie – le conflit – et entend lui substituer ce qui n’est pas en fait son dépassement, mais son contraire – l’amour, l’entraide, la solidarité. Au Multiple, il préfère l’Un. Pour Proudhon, en revanche, un sain équilibrage social doit consister à équilibrer l’Un et le Multiple, à faire en sorte que ni l’un ni l’autre ne domine exclusivement. La perspective marxiste est dangereuse, parce qu’en prétendant résoudre les antinomies, elle n’abolit en fait que la dimension du conflit, qui est pourtant nécessaire à l’équilibre intérieur des hommes et des sociétés, et sans laquelle les individus perdraient toute volonté, et les peuples toute vitalité. La dialectique marxiste aboutit donc au culte de l’Etat – ou, à tout le moins, du partage communautaire intégral –, qui est évidemment pour Proudhon la négation non-intégrative de l’individualité dans l’Etre politique ou économique collectif… Une fois un tel Etat établi, la totalité politico-économique refoule en effet l’individualité dans les sphères obscures du devenir social ; celle-ci risque alors de rejaillir sous une forme violente et régressive, comme on l’a dit, en raison même du refoulement frustrant auquel elle a été conduite.


On doit en définitive se garder d’une hypostase du Multiple aussi bien que d’une hypostase de l’Un. Mais les recommandations de Proudhon ne s’arrêtent pas là. Une autre erreur serait en effet de dire que l’homme, sous prétexte d’équilibrage des contraires, doive réserver une place privilégiée au Multiple, dans certains domaines de sa vie, et une place privilégiée à l’Un, dans d’autres. Et pour cause : en entretenant à demi chacun des extrêmes, en les laissant mutuellement indépendants et isolés, on n’aboutirait qu’à privilégier tantôt un vice, tantôt un autre. On leur permettrait de s’exprimer dans différentes sphères sociales ou culturelles, mais sans jamais atteindre nulle part la véritable mesure – c’est-à-dire la tension créatrice entre les polarités opposées.


Cette conception s’exprime en filigrane dans la critique proudhonienne du système socialiste réformiste. Les partisans de ce régime se contentent au fond de prôner un capitalisme rapace limité dans une partie de ses aspects par un étatisme redistributif : il n’y a pas alors équilibrage d’un excès par un autre, de sorte que les deux se mesurent mutuellement à travers leur ouverture réciproque, mais addition de deux excès contraires qui évoluent en parallèle, indépendamment l’un de l’autre, dans diverses sphères de l’existence. Certains pans de la société favorisent une compétition individualiste, égoïste et cynique (c’est le marché), et d’autres se donnent pour but de redistribuer les biens de consommation (c’est l’administration étatique centralisée). Dans ce cas de figure, on aboutit il est vrai à un relatif nivellement des richesses, plus ou moins important selon le degré de socialisme adopté ; mais le nivellement des richesses n’est pas un but en soi, imposé par un impératif de type déontologique : c’est avant tout le corollaire d’un système socio-économique qui doit jouer une finalité de perfectionnement psychologique et moral. Or, dans le système réformiste (ou social-démocrate), l’égalisation des ressources n’est atteinte qu’en combinant les travers du capitalisme individualiste et du socialisme collectiviste, à savoir  respectivement la vénalité – entretenue par le règne du profit – et l’irresponsabilité de la conduite – entretenue par le maternage étatique –, qui sont l’une comme l’autre le signe d’une personnalité médiocre, infantile.


Pour Proudhon, nous devons plutôt faire en sorte que chaque extrême, chaque vice, en s’ouvrant à son opposé sans prétendre se résorber en lui, parvienne à établir une forme d’équilibre mutuel et vertueux, où c’est précisément la tension entre les contraires qui, en trouvant partout son point exact de balance, assurera l’harmonie. Chaque polarité, parce qu’elle sera alors en interdépendance assumée avec son double, dans chaque aspect de la société, restera dans ses bornes ; la force de sa sœur lui servira partout de contrepoids et l’empêchera de prétendre à une hégémonie complète ; mais la tension propre aux deux opposés, quant à elle, restera intacte ; chacun des membres pèsera à fond sur l’autre, et cette pression gigantesque assurera paradoxalement une stabilité et une puissance maximales à leur alliance, comme dans l’exemple de l’arcade, où c’est le poids de chaque pylône latéral qui, en reposant sur la voûte, assure la stabilité de l’ensemble et lui accorde même une puissance suffisante pour soutenir le reste du bâtiment. Or, lorsque survient en revanche l’hégémonie d’un des principes, il en va tout à fait différemment : un pylône pèse de tout son poids sur l’autre, resté droit, qui tend alors à s’effondrer. Le compromis consistant à accorder l’hégémonie au premier principe dans certains domaines de la société, et au second dans d’autres, reviendrait pour sa part à disposer dans l’édifice un certain nombre d’arcades qui penchent d’un côté, et un certain nombre qui penchent de l’autre ; mais le bâtiment, bien entendu, ne tiendra pas mieux que si toutes les arcades pesaient dans le même sens…


Ainsi, par l’équilibrage des opposés, la tension qui se maintient sans cesse entre eux ne sera plus divergente et explosive, c’est-à-dire génératrice d’une dynamique négative ; ce sera une tension convergente et cohésive, génératrice d’une dynamique positive (16). Il n’y aura plus l’individualisme belliqueux ou l’étatisme pacificateur, voire une part des deux, mais des personnalités affirmées au sein de communautés soudées ; les personnes, en d’autres termes, seront idéalement indépendantes, mais non pas égoïstes, et les communautés seront idéalement fortes, mais non pas maternantes. Les ordres de l’individuel et du collectif n’auront pas été dépassés, à proprement parler, mais ne seront plus séparés ; ils s’imbriqueront l’un dans l’autre et se soutiendront mutuellement. Les hommes seront d’autant plus ardents que le groupe les stimulera à avancer, et le groupe sera d’autant plus joyeux que les hommes l’animeront avec vigueur. Permettre à l’Un et au Multiple de se manifester simultanément, et ensemble, dans une sorte de convergence des contraires, tel est bien le principe du fédéralisme proudhonien, contradictoire dans son essence même, et pour cela adéquat au réel dans toutes ses dimensions.


Voilà pour les idées. Mais comment équilibrer concrètement la propriété ? D’abord, en favorisant la petite propriété au détriment de la grande, de manière à endiguer la progression débilitante du salariat. La petite propriété détourne de la lascivité, puisque, moins le propriétaire se donne de mal, plus il se rapproche de l’état de misère économique ; il appréhende donc très vite le besoin vital qu’il a de travailler. En contrepartie, sa condition socio-économique le détourne aussi bien souvent du zèle, puisqu’il voit sans mal que, pour gagner davantage, il devrait suer sang et eau : étant son propre maître, et ne disposant pas de salariés à son service, il ne peut compter sur une autre force de travail que la sienne pour s’épuiser à sa place. Il en vient dès lors à se contenter de ce qui lui convient, trouvant le meilleur compromis entre la pénibilité du labeur et le confort qu’il pourra en tirer.


Dans une situation de salariat, en revanche, le déséquilibre s’installe. Quand un employé travaille pour un patron, il tend en effet toujours à travailler le moins possible, puisque son zèle ne lui rapporte guère plus que des primes d’intéressement symboliques ; il développe souvent en cela un goût prononcé pour la mollesse, qui encourage dans son esprit une mentalité d’assisté, un manque d’entrain et de motivation dans le travail. Mais le patron, de son côté, développe son goût de l’exploitation : il ne lui coûte rien de pressurer toujours davantage ses subalternes pour qu’ils se donnent à fond, malgré leur manque d’entrain initial, et qu’ils lui rapportent toujours davantage de bénéfice sans qu’il doive lui-même travailler plus. Ce contraste entre le manque d’investissement personnel chez les salariés et la pression entrepreneuriale est évidemment une des principales causes aujourd’hui de la dégradation du travail et de la montée du stress dans le cadre professionnel. Or, ce type d’écueils se développent à mesure seulement que les entreprises croissent en taille, tandis qu’ils disparaissent totalement chez les travailleurs indépendants.


Dans l’état de petite propriété, qui plus est, les producteurs ont encore considérablement besoin les uns des autres, et ne sont donc pas en général repliés sur eux-mêmes ; ils éprouvent d’ailleurs fréquemment le souhait de s’associer pour le meilleur profit de tous : c’est le mutualisme, que Proudhon n’avait de cesse d’encourager. Dans les campagnes, les propriétaires terriens pourraient ainsi se fédérer plus largement en coopératives agricoles, où, comme dans toute fédération, ils resteraient eux-mêmes, et conserveraient leur liberté, tout en s’alliant avec leurs semblables dès que la force collective mériterait de se substituer à la somme des forces individuelles, en vue de plus grandes réussites. Et, dans les usines des villes, où la situation économique est très différente, et où la force collective est toujours plus productive que la somme des forces individuelles, c’est le principe de l’autogestion qui pourrait assurer un juste équilibrage de la propriété et de l’entraide. Dès lors qu’une part au moins de division du travail semblerait indispensable au développement des ressources, on verrait ainsi un nombre important d’ouvriers sortir de l’artisanat, travailler en commun et constituer une cellule de la société qui entrerait à son tour dans une combinaison plus vaste, de telle sorte que « chaque homme [serait lié] à l’homme comme la roue à la roue » et que « l’industrie à exercer, l’œuvre à accomplir [deviendraient] la propriété commune et indivise de tous ceux qui y participent. » Une telle usine autogérée devrait avoir pour règle « que les fonctions sont électives, et les règlements soumis à l’adoption des associés ; que tout associé participe aux bénéfices comme aux charges de la compagnie, dans la proportion de ses services ; que chacun est libre de quitter à volonté l’association […]. »(17)


On appliquerait ainsi dans la sphère économique le principe de subsidiarité promu par ailleurs dans la sphère politique : tout ce qui peut être entrepris par le petit producteur doit l’être par lui, et par lui seul, en toute indépendance, et déboucher sur une propriété exclusive de son instrument de travail et du produit auquel il donne naissance, mais, dès qu’une action exige la coordination des forces, les hommes doivent s’associer pour œuvrer en commun, et en tirer un bénéfice partagé. La volonté des travailleurs, favorisée par la propriété, serait ainsi renforcée, tandis que la solidarité garderait ses droits en vertu du principe d’association.


Par ce biais, on ne changerait rien à l’ambivalence de la nature humaine, évidemment (c’est la même volonté primordiale et bicéphale – altruiste et intéressée – qui fait de nous des hommes héroïques ou des misérables) ; mais on l’équilibrerait. On ferait en sorte que, dans la mesure du possible, fructifie en nous la bonne lutte, qui est faite d’ambition et de courage, et que s’évanouisse la mauvaise lutte, qui est faite de jalousie et de ressentiment. On ferait en sorte aussi que notre amour se développe dans ce qu’il de plus adulte et de plus estimable – le sens de la solidarité -, et non dans ce qu’il a de plus puéril et de plus mièvre. On tâcherait, par un équilibre social approprié, de favoriser les expressions de notre volonté qui sont porteuses de force, et de paralyser celles qui sont porteuses de faiblesse.


On a vu plus tôt que la perspective proudhonienne était fondamentalement morale, non pas au sens déontologique, mais arétique : le régime de petite propriété et de mutualisme contribue à favoriser certaines attitudes en nous, à la manière d’un moule psychologique qui imprimerait ses formes sur notre être intérieur. Equilibrer le régime de propriété, dans la société, contribuerait donc en vertu des liens analogiques entre le monde et l’homme à nous équilibrer nous-mêmes – tout comme le fait de nous équilibrer moralement contribuerait inversement à asseoir socialement la petite propriété, en nous détournant d’une cupidité abusive.


Entre deux excès tels que le désir illimité et envieux, dans le capitalisme, et la dépersonnalisation léthargique et abrutissante, dans le communisme, la voie d’équilibre promeut une volonté encadrée et proprement humaine, civilisée. L’équivalent socio-économique de cette volonté encadrée et équilibrée, son ferment matériel, n’est autre que la petite propriété mutualiste, qui ne rend pas l’homme saint (au sens d’une sainteté éthérée), car la noblesse, encore une fois, ne repose jamais ici que sur une gestion sage d’une nature en elle-même ambivalente, mais qui tend autant qu’elle le peut à développer notre espèce ; en se perfectionnant intérieurement, l’individu ne change pas alors de condition psychologico-morale – il ne devient pas un ange –, mais s’oriente vers une actualisation optimale de ses vertus, de son potentiel de grandeur. La raison d’être ultime du mutualisme, appuyé sur une défense stricte et pragmatique du droit de propriété, est ainsi de contribuer à l’élévation morale des hommes.


Pour autant, qu’on ne taxe pas Proudhon d’optimisme. Il est bien difficile au contraire d’avoir une vision plus nuancée que lui de la nature humaine : le Bisontin ne s’est jamais fait aucune illusion sur l’état actuel des mœurs en France et en Europe, ni sur celui des hommes et des femmes de toutes les époques. Il est allé jusqu’à soutenir que le paysan lui-même, à qui la propriété de la terre est censée insuffler l’amour de la nature, ne pense en général qu’à l’exploiter, même aux périodes les plus dignes de l’histoire, lorsque dominent les plus grandes civilisations. Quoi d’étonnant, après tout ? Le même constat s’applique à tous les ordres de la vie. Quelle que soit la grandeur d’une religion, par exemple, le commun des fidèles l’entend toujours essentiellement comme un recueil de superstitions et de rites propitiatoires qui pourront lui valoir une meilleure fortune. Mais cela doit-il interdire aux philosophes de réformer la foi pour qu’elle s’élève plus authentiquement vers le divin, et pour tâcher au moins de pousser ceux qui en sont capables à une spiritualité plus juste ? De même, en réformant la propriété, on ne rendra pas tous les propriétaires droits, rigoureux et bienveillants, mais on contribuera autant qu’on peut l’espérer à rehausser leurs sentiments.


Un problème majeur subsiste cependant. Proudhon explique précisément à quelles conditions la propriété pourra être considérée comme équilibrée : il nous invite à la limiter en étendue et à favoriser le mutualisme, pour combiner au mieux les bons aspects de l’individualisme et du collectivisme et limiter leurs effets négatifs, en adoptant un cadre social adapté à l’ambivalence de notre nature et apte à faire œuvrer les antinomies qui nous constituent dans une dynamique globalement créatrice plutôt que destructrice. Mais, bien qu’il nous dise où aller, le philosophe ne nous apprend pas aussi clairement comment faire, concrètement, pour atteindre cet équilibre. Il se montre même sur ce point beaucoup plus pessimiste, surtout à la fin de sa vie. Il prône l’encadrement des relations marchandes par un Etat décentralisé, qui doit servir de contrepoids à la propriété exactement comme celle-ci doit servir de contrepoids au pouvoir central : « Nous avons montré qu’en effet l’abus de la propriété se neutralise par les garanties dont l’Etat prend soin de l’entourer, de même que l’absolutisme de l’Etat se régularise, devient justice et vérité, par la réaction du propriétaire. »(18) Sans toucher le moins du monde aux droits du propriétaire, qui, pour ce qui est de son pouvoir sur sa propriété, doivent être absolus, Proudhon propose de garantir les droits des autres propriétaires à conserver leur bien dans des conditions décentes et à commercer paisiblement, c’est-à-dire à l’échelle locale et sans concurrence déloyale : à cette fin, il demande que l’Etat apporte un certain nombre de garanties aux petits propriétaires (organisation d’un crédit mutuel et gratuit ; développement du service public dans des secteurs de base, comme le transport ; instruction publique ; etc.) (19). Mais Proudhon se dit par ailleurs hostile à la révolution politique. Il la croît inutile, car, tant que les esprits seront à ce point pervertis par le matérialisme, dit-il, tant que des sentiments religieux vrais et purs n’auront pas germé à nouveau dans notre âme et qu’une profonde révolution morale ne nous aura pas rendus capables de maturité, aucune réforme économique ne suffira à rééquilibrer la propriété. Certes, une modification profonde de notre organisation sociale jouerait en retour elle-même favorablement sur notre être éthique ; mais comment faire accepter une telle réorganisation autrement que par la tyrannie, si les esprits sont initialement trop corrompus pour adhérer à des idées réellement équilibrées ? Or, Proudhon considère l’établissement d’un Etat dictatorial comme un des facteurs les plus incompatibles avec une régénération morale de la population, à cause de la déresponsabilisation des âmes qu’il impliquerait nécessairement…


En fait, on doit admettre l’interdétermination radicale du culturel, du politique et de l’économique. Le cours des sociétés épouse la logique d’un cercle vicieux ou vertueux, si bien qu’il n’existe aucune solution univoque à nos problèmes. Les révolutionnaires ont tort d’estimer qu’en changeant les institutions politiques, et en modifiant le mode de fonctionnement économique d’en haut, le monde irait mieux. Il faut au contraire agir dans tous les domaines simultanément, et surtout patiemment, afin de provoquer une évolution par la base. Indépendamment du drame humain que constituerait l’établissement d’un pouvoir tyrannique, une révolution limitée aux sphères politique et économique serait fragile, car elle entrerait en décalage trop profond avec les mentalités de la population ; le progrès véritable exige une lente maturation de tous les aspects de la société. Lorsque la dynamique est négative, il n’y a d’autre alternative que de tâcher de l’inverser ; un tel prodige ne s’obtient pas en un jour. Le travail pour la justice n’est autre d’abord qu’un travail philosophique, politique, pédagogique et artistique – un travail de civilisation.


Benoît Vandevelde



Notes :


1. Théorie de la propriété, VI


2. Proudhon se distingue en cela de la tradition de pensée américaine qui, à la même époque, accordait une grande valeur à l’idée de petite propriété, dans le sillage de Jefferson, mais sur une base juridique naturaliste et droit-de-l’hommiste. En fait, là où Jefferson était jusnaturaliste et estimait que la propriété était un droit inaliénable de tout homme, voulu par Dieu, Proudhon était contractualiste, comme on le verra (il pensait que le droit de propriété relevait d’un accord conventionnel établi au sein de la communauté à des fins pragmatiques) ; et, là où Jefferson était contractualiste et estimait que les sociétés humaines relevaient d’un pacte social conclu volontairement, Proudhon considérait au contraire que le désir d’association relevait d’une tendance naturelle et que l’homme, animal social, ne pouvait être conçu en-dehors de ses appartenances et de ses relations, comme une monade isolée.


3. Ibid., V.


4. Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846), VIII.


5. Ibid.


6. Ibid.


7. La propriété sert aussi de ciment matériel à la solidarité familiale (autant qu’elle officie comme signifiant symbolique de cette solidarité), de sorte qu’elle contribue à consolider le tissu social. C’est là un argument supplémentaire en sa faveur, pour Proudhon – et un argument de poids – : « Mais c’est surtout dans la famille que se découvre le sens profond de la propriété. La famille et la propriété marchent de front, appuyées l’une sur l’autre, n’ayant l’une et l’autre de signification et de valeur que par le rapport qui les unit. » [Ibid.]


8. Théorie de la propriété, VI.


9. De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (1858), Ve étude.


10. Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, VIII.


11. Qu’est-ce que la propriété ?


12. Théorie de la propriété, III.


13. Ibid., VIII.


14. « Que veut-on que je réponde à des intelligences borgnes, Fourier aurait dit simplistes, fanatiques de l’unité en logique et métaphysique, aussi bien qu’en politique, incapables de saisir cette proposition, pourtant bien simple : que le monde moral, comme le monde physique, repose sur une pluralité d’éléments irréductibles et antagoniques, et que c’est de la contradiction de ces éléments que résulte la vie et le mouvement de l’univers ? » [Ibid.]


15. Ibid., VI.


16. Cela ne veut pas dire pour autant que l’équilibre sera de nature plus pérenne que le déséquilibre : dans les deux cas, il s’agira d’une dynamique, par définition évolutive et animée (la roue du monde n’en finit jamais de tourner). Mais une dynamique positive générera pour un temps un état de cohésion et d’harmonie favorable à l’épanouissement, tandis qu’une dynamique négative générera un état d’explosion et de dissonance où plus aucun fruit ne pourra naître.


17. Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851).


18. Théorie de la propriété, VII


19. De manière générale, Proudhon n’aime guère, pourtant, recourir à des lois étatiques pour réguler les pratiques. En bon moraliste, Proudhon estime que, plus il y a de lois, plus il est difficile au citoyen d’accroître son sens moral, puisqu’il ne fait plus le bien par bonté – c’est-à-dire par intégration de la justice – mais par peur de la répression. Plus le domaine de la légalité enfle, plus celui de la légitimité reflue. Or, le sens moral est notre plus grande dignité, et il repose sur une liberté et une responsabilité que les diktats de l’Etat nous dénient. « […] Il en doit être de la propriété comme de l’amour, du travail et de l’art. Non pas que le propriétaire doive s’imaginer qu’il est au-dessus de toute raison et de toute mesure : si absolu que le fasse la loi [dans son statut de propriétaire], il s’apercevra bientôt, à ses dépens, que la propriété ne saurait vivre d’abus ; qu’elle aussi doit s’incliner devant le sens commun et devant la morale […]. Seulement, comme il est essentiel au progrès de la justice que la conformité de la propriété à la vérité et à la morale soit volontaire, qu’à cette fin le propriétaire doit être maître de ses mouvements, aucune obligation ne lui sera imposée par l’Etat. Et ceci rentre tout à fait dans nos principes : le but de la civilisation, avons-nous dit, l’œuvre de l’Etat étant que tout individu exerce le droit de justice, devienne organe du droit et ministre de la loi ; ce qui aboutit à la suppression des constitutions écrites et des codes. Le moins de lois possibles – je veux dire de prescriptions réglementaires et de statuts officiels –, tel est le principe qui régit la propriété, principe d’une moralité évidemment supérieure et par lequel seul l’homme libre se distingue de l’esclave. » [Ibid., VI]



Proudhon,LaProprieteEtLEtat.pdf Proudhon, la propriete et l'Etat.doc