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Présentation générale de la revue :
Anaximandre est un bulletin de réflexion mensuel et gratuit de 8 pages, diffusé au format PDF.
La revue se propose d’aborder les grandes problématiques philosophiques sous l’angle d’une sagesse pratique plutôt que dans la perspective d’une pure spéculation théorique ; à cet égard, elle puise l’essentiel de son inspiration dans les penseurs de la haute Antiquité (Epicure, Sénèque, Confucius, Laozi, etc.), mais aussi chez des penseurs modernes tels que Nietzsche, Scheler ou Ortega y Gasset.
Chaque mois, la revue explore un thème philosophique différent, qu’elle traite sur le mode de l'essai, du fragment et de l’aphorisme.
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Présentation des numéros :
Anaximandre 6 : L'histoire et le progrès Jacob
Burckhardt considérait que l’histoire, de toutes les disciplines de l’esprit,
est celle qui permet le mieux de mesurer la vanité des prétentions humaines.
L’étude
des ères passées, en nous sensibilisant à des manières d’être différentes des
nôtres, nous impose en effet de nuancer et relativiser nos jugements. Devant les
réussites et les échecs de ceux qui nous ont précédés, nous ne pouvons plus nous
représenter notre époque, quelle qu’elle soit, comme le sommet de la
civilisation ; l’humanité n’a jamais cessé d’être la même, dans ses
faiblesses et dans sa grandeur, et les nobles réalisations que nous
accomplissons ici ou là ne sauraient dissimuler les indicibles horreurs que nous
continuons à intervalles réguliers de commettre. Les peuples d’autrefois, dès
lors qu’ils nous ont été rendus familiers par un effort sincère de
compréhension, ne peuvent plus nous apparaître comme les primitifs qu’on a
longtemps voulu voir en eux, aux temps, guère lointains, où l’Occident se
pensait encore comme le fer de lance d’un progrès qui mènerait progressivement
la terre vers les lumières éclatantes de la raison. Depuis cette immense période
d’espérances, les utopies ont pris des formes politiques concrètes : elles
ont voulu instaurer des « empires de mille ans » ou des
« dictatures de libération prolétarienne », qui, chaque fois, ont
surtout charrié à leur suite l’odeur nauséabonde et amère des morts, des tirs de
canon et des brasiers. Quant à la rationalité, chargée de déjouer
l’obscurantisme et de planifier l’édification du meilleur des mondes, elle est
sortie pour le moins ébranlée des sévères critiques auxquels l’ont exposée les
sciences actuelles. On ne croit plus aujourd’hui que l’univers fonctionne selon
des lois mathématiques ; tout au plus accepte-t-on de considérer que les
modèles théoriques forgés par l’entendement sont en mesure, dans certains cas,
de rendre compte du réel, quitte à devoir forcer un peu le tour de la vie pour
la faire entrer manu militari dans le cadre étriqué de nos concepts. Le
progrès, à bien des égards, n’est plus lui-même qu’un mythe, à nos yeux, comme
tous les mythes qu’il avait lui-même prétendu démystifier, et le formidable
renouvellement du savoir historique, soucieux de réhabiliter l’anthropologie des
populations dites « sauvages », en aura été le dernier fossoyeur en
date… Mais
l’étude de l’histoire a un autre avantage. En plus de nous rapprocher des
cultures anciennes, et de nous faire comprendre combien elles étaient
culturelles, précisément, elles aussi, c’est-à-dire à quel point nous aurions
tort de nous croire radicalement supérieurs à elles, le regard que nous jetons
sur le passé nous préserve de la nostalgie. Certains veulent croire leurs rêves
de paix universelle réalisables dans un avenir lointain ; d’autres se
consolent en pensant que les hommes, en d’autres âges, furent plus parfaitement
heureux que nous ne le sommes. Mais l’histoire a pour tâche de nous rappeler que
les rêves n’existent pas. Partout, en tout temps, en tout lieu, la réalité seule
nous cerne, dans son éprouvante et terrible ambivalence.
Les
progrès que nous accomplissons sont précaires et partiels ; les régressions
auxquelles nous sommes confrontés ne durent pas davantage, pourvu que nous
prenions collectivement la peine de les enrayer. Sous tous ses aspects, le temps
est ouvert ; on y verra une incitation à agir, ou à désespérer. Au fond,
les deux attitudes sont légitimes. Le sage est peut-être celui qui parvient à
les concilier.
Anaximandre 5 : L'art et la vie Depuis
le XVIIIe siècle, et sous l’influence notamment de Baumgarten et Kant,
l’esthétique envisage les œuvres comme des formes en-soi qu’il s’agirait
d’étudier pour elles-mêmes. Cette conviction repose sur une certaine
transcendance de l’art, qui échapperait ainsi à toute détermination extérieure.
« L’art pour l’art » : le slogan a fait son chemin. Pour la
plupart d’entre nous, en effet, l’intérêt d’une œuvre ne saurait se réduire à
une finalité pratique. L’œuvre n’a pas à être légitimée ; et elle n’a pas
non plus, dans cette perspective, à être utile, ou bonne à quelque chose. Comme
la morale déontologique, elle provient à sa manière du ciel des idées ;
elle est à elle-même sa propre justification. Qu’il
soit permis ici de défendre une thèse opposée. L’art, comme toute réalité, est
inscrit dans le monde ; il est en relation avec lui. Il est non seulement
le produit hétéronome d’une Altérité qui le dépasse, mais il a en retour un
impact sur le substrat à partir duquel il émerge. L’art est l’expression d’une
dynamique. Que cette dynamique soit positive, et c’est le signe que la
civilisation s’élève ; qu’elle soit négative, et c’est un signe de
déclin. La
réhabilitation d’une esthétique vitaliste a plusieurs mérites. D’une part, elle
permet de battre en brèche la thèse idéaliste d’une essentialité de l’art, comme
si toute œuvre disposait d’une objectivité autarcique, close sur elle-même. Elle
permet aussi de distinguer l’acte de création d’une simple mise en forme
rationnelle, et l’attitude spectatorielle d’une froide contemplation. A en
croire la Critique de la faculté de juger, la plénitude que l’on éprouve
à la vue d’un beau corps dénudé, dans une toile de Michel-Ange, par exemple, ne
devrait rien aux pulsions sexuelles ! Mais
une esthétique vitaliste permet de contourner d’autres écueils théoriques. Au
XXe siècle, on a vu apparaître de nouvelles conceptions de l’art, qui nient
l’autonomie des œuvres et cherchent à les envisager comme des produits de la
psychologie individuelle, voire éventuellement de tendances sociales,
économiques ou idéologiques. La psychanalyse et les cultural studies
constituent quelques exemples de ces champs disciplinaires. Mais le risque est
grand, lorsqu’on met l’art en relation avec le monde extérieur, de céder à un
pur relativisme, au sens d’un nivellement des valeurs. Si l’art n’a plus de
transcendance, quel critère adopter pour juger de la qualité des œuvres ?
Il ne peut plus s’agir d’un critère absolu et objectif, par définition, mais
d’un critère relatif et subjectif. Ce peut être celui, hédoniste, de
l’agrément ; une œuvre flatte nos sens ou les heurte. Mais on se situe bien
près alors du degré zéro de l’art, de son rabaissement au rang d’un
divertissement barbare. Ce peut être aussi le critère de l’utilité : l’art
se mettra par exemple au service d’un combat politique. Mais l’utile n’est
qu’une forme à peine raffinée de l’agrément : il désigne seulement les
instruments censés assurer une satisfaction plus durable du plaisir.
Le
vitalisme, pour sa part, enseigne une autre vérité : au-delà de l’agréable
et de l’utile, il y a le bon. Celui-ci n’est autre, au plan psychologique, que
la capacité à s’enthousiasmer, à s’émerveiller, à éprouver de la joie. Peut-être
est-ce là en définitive la plus haute destination de l’art, qui devient alors un
adjuvant à la sagesse et à la morale : nous rendre meilleurs, et plus
heureux. L’art, disait Nietzsche, est le grand stimulant qui nous aide à vivre.
A l’heure où la littérature de gare remplace le théâtre tragique et la poésie,
il est sans doute salutaire de le rappeler.
Anaximandre 4 : Un monde virtuel et sans Autre Bien avisé sera l’homme capable de
définir le réel. Le Réel, disait Lacan, est ce qui ne cesse jamais de nous
échapper ; il est un autre nom de la Question. Pourtant,
quand nous vivons, nous sommes bien loin de nous interroger sur la réalité de ce
qui nous environne ; nous ne doutons pas de l’existence du monde, en dépit de
l’ignorance radicale dans laquelle nous nous trouvons. C’est que notre
« réalité » ordinaire, prosaïque - au contraire de la réalité des
philosophes -, n’est rien d’autre que la somme des symboles et des
images que nous nous accordons en pratique à tenir pour vrais, en deçà même de
tout raisonnement ; cette « réalité » désigne en d’autres termes
une « croyance », au sens d’Ortega y Gasset, c’est-à-dire un préjugé
infraconscient sans lequel nous ne pourrions vivre. Je crois que le monde
existe, que j’existe moi-même et que mes actions ont du sens ; cela ne
signifie pas que j’ai vraiment réfléchi à cette croyance, au plan conscient,
car, à vrai dire, je ne me pose jamais directement ce type de questions
saugrenues : je me contente d’agir. Mais, même sans me poser de telles
questions, je ne peux m’empêcher, en agissant, de tenir spontanément pour acquis
qu’un certain nombre de choses sont « réelles ». Pour
que notre construction de la réalité participe d’un processus de symbolisation
du monde plutôt que d’une pure et simple illusion fantasmatique, nous avons
cependant besoin d’une condition fondamentale : un contact étroit avec
l’Altérité. Il nous faut sortir de nous-mêmes, pour nous trouver exposés à la
résistance des choses, et plus encore à la résistance des autres personnes. Le
schizophrène est un homme qui s’est retranché du monde commun pour s’abîmer dans
son propre univers intérieur. Dans cet univers-là, nulle Altérité ne vient plus
le frustrer ; il est le Dieu d’une réalité qu’il englobe, et qu’il a
forgée. L’homme mature, lui, est condamné à gérer des conflits, à assumer des
différences, à endurer des vexations : c’est bien pour cela qu’il est
homme, au fond. Il est confronté à une permanente opposition, et cette
opposition le structure. Admettons maintenant que cette opposition disparaisse. Admettons que
l’homme ne perçoive plus ni choses ni personnes autour de lui, qu’il vive dans
une bulle isolée. Que lui resterait-il ? Une réalité virtuelle, une ombre
de réalité, une réalité sans Autres. Lui-même, que serait-il ? Un homme
virtuel, une ombre d’homme, un homme sans subjectivité.
L’individualisme contemporain sépare les êtres dans des sphères
séparées ; il les monadise. Le développement des médias, pour sa part, ne
laisse plus apparaître les événements que sous la forme d’un spectacle. Les
personnes et les choses s’effacent, remplacées par des silhouettes obscures,
perdues dans la brume. Tenter de retrouver la présence de l’Altérité est devenu
une exigence vitale ; c’est un geste de révolte, une ultime prétention à
l’humanité.
Publié
pour la première fois en 1984, aux Etats-Unis, The Minimal Self :
Psychic Survival in Troubled Time, fut en quelque sorte la suite de The
Culture of Narcissism, qui avait popularisé la pensée de Christopher Lasch
auprès du grand public. Véritable best-seller, La culture du narcissisme
n’en avait pas moins suscité de très nombreuses critiques au sein du monde
intellectuel anglo-saxon. Il faut dire que Lasch n’y était pas allé de main
morte : son ouvrage se proposait d’étudier l’évolution de la culture
américaine à travers le prisme du narcissisme, tel qu’il avait été repensé par
les psychanalystes des deuxième et troisième générations (Kohut, Kernberg,
Winnicott, Grunberger, etc.). The Minimal Self fut l’occasion pour Lasch
de répondre aux critiques que son livre précédent avait suscitées, mais aussi de
dissiper certaines incompréhensions. Le
texte que nous reprenons ici, dans une traduction originale, constitue en fait
le chapitre introductif de The Minimal Self. Il s’intitule
« Consommation, narcissisme et culture de masse », et aurait pu être
sous-titré « Le peuple et les élites dans un monde de marchandises ».
Christopher Lasch s’y interroge sur le nouveau rapport à soi et au monde
qu’implique l’immersion des populations modernes dans une culture fondée sur la
consommation. L’univers de la consommation, qui traduit une massification de la
société, se réduit-il à un nivellement du goût du public ? Autrement dit,
le tort des sociétés libérales est-il d’abord de conduire à l’émergence d’une
culture de masse, au sens d’un abaissement général des standards, que ce soit
dans les domaines esthétiques ou politiques ? Derrière cet argument,
partagé à la fois par les conservateurs et les radicaux, sous des formes à peine
différentes, Lasch croit déceler un préjugé anti-démocratique contre les classes
populaires. Or, le problème résiderait plutôt dans le fait que la culture
populaire elle-même n’apparaît dans la culture de masse que sous une forme
dévoyée. Si la
culture de masse est en définitive narcissique et insatisfaisante, c’est donc
plutôt qu’elle implique un rapport déréalisé à l’existence. Dans le monde de la
consommation de masse, notre environnement perd de sa constance et de sa
tangibilité ; il se désubstantialise à nos yeux, sous les coups de butoir
notamment de la technologie, du management et de la
publicité. Lasch,
à sa manière, renouvelle de fond en comble la réflexion marxiste sur la lutte
des classes, l’aliénation et le fétichisme de la marchandise, sans la renier
dans son principe, mais en lui donnant une interprétation, une impulsion et une
orientation en marge du socialisme classique. La pensée laschienne, en un
certain sens, transcende d’ailleurs jusqu’à un certain point les clivages
politiques, bien qu’elle se positionne clairement dans la sphère anti-libérale.
Avant de proposer des solutions, elle donne à réfléchir. On n’en attendait à
vrai dire pas moins d’un auteur authentique.
Anaximandre 3 : Le bonheur et l'action
Qui ne
rêve d’être heureux ? Peut-on d’ailleurs seulement rêver d’autre
chose ? Si le bonheur se confond avec ce que les Grecs appelaient le
« souverain bien », c’est qu’il trouve en lui-même sa propre fin. Il
n’est pas un instrument en vue d’un bien plus grand ; il est le bien
suprême à l’aune duquel toutes les autres réalités de la vie ne sont elles-mêmes
que des moyens. Partons du principe intuitif et pratique qu’il n’existe dans le
monde aucun devoir-être absolu, et que toute idée, toute morale, doive être
fondée relativement à une fin enracinée en nous. A l’aune de quel critère nos
valeurs devraient-elles alors être envisagées ? A l’aune du bonheur,
évidemment, parce que tout homme souhaite par-dessus tout être heureux, et que
ce souhait résume fondamentalement tout ce à quoi nous aspirons. S’il n’y a pas
de principe métaphysique pour légitimer nos actions, ou si nous voulons en faire
abstraction un moment et raisonner comme si un tel principe n’existait pas, nous
sommes amenés à considérer avec les anciens Grecs que le but de toute éthique
est de nous faire tendre vers ce bien qui surpasse tous les autres, et dont la
possession s’identifie avec l’accès à la vertu. Aux yeux des hommes et des
femmes de l’Antiquité, « être bon » consistait à se comporter de façon
telle que l’harmonie émerge dans le monde, qu’elle prenne forme – en nous, entre
les hommes et dans la nature –, afin que chacun se sente
épanoui. Après
avoir dit cela, pourtant, on ne sait toujours pas précisément ce que c’est
qu’être heureux. Le bonheur tient-il dans la réussite matérielle ? Chacun
répondra assurément que non, en soulignant la part prépondérante du
développement spirituel (si l’on pensait le contraire, on ne tiendrait pas cette
revue sous ses yeux, car la philosophie n’a de sens et d’intérêt, à vrai dire,
que si l’on croit au fond de soi qu’elle nous aidera un peu à avancer sur le
chemin de la vie). Mais le développement spirituel lui-même, en quoi
consiste-t-il ? De quelle façon se distingue-t-il de la réussite
matérielle ? Esquissons ici une possible réponse. Là où la réussite matérielle se
définit par le confort, le développement spirituel se définit par l’effort. Là
où la réussite matérielle produit du plaisir, le développement spirituel produit
de la joie. Là où la réussite matérielle rend satisfait, le développement
spirituel stimule. D’un côté, le repos ; de l’autre, la lutte. D’un côté,
le bien-être ; de l’autre, le bonheur. Entre les deux, un abîme immense,
bien que ces dimensions jumelles ne s’excluent pas nécessairement.
Le bonheur, quoi qu’il en soit, n’est pas un cadeau qui nous serait simplement offert ; parce qu’il n’est réellement lui-même que s’il nous transforme et nous fait mûrir, il demeure avant tout une conquête. Il est inséparable de l’action.
Anaximandre 2 : La gentillesse et la
méchanceté L’homme
est-il bon ou méchant ? Cette question hante l’histoire de la pensée, sur
tous les continents, depuis la nuit des temps. D’elle dépendent toute la
validité et la pertinence de nos constructions morales et politiques. Si l’homme
est naturellement bon, le mal vient nécessairement de la société elle-même. Si
l’homme est naturellement mauvais, seule la société peut au contraire
le contraindre à se comporter de manière droite. D’un côté, l’apologie du
bon sauvage ; de l’autre, le recours inévitable au
Léviathan.
C’est
qu’en effet un discours moral ou politique doit se fonder sur une juste
évaluation de la nature humaine. Que l’homme soit intrinsèquement un loup
pour ses semblables, par exemple, et tous les appels à la bienveillance ou à la
charité sonneront comme d’insupportables mièvreries. Dans ce cas de figure,
l’harmonie de la cité ne pourra être maintenue qu’à l’aide d’un pouvoir
répressif et policier, voire à travers la défense de l’« intérêt bien
entendu » (il faudrait alors persuader le citoyen qu’il a
individuellement intérêt à s’associer aux autres hommes, et qu’il
trouvera ainsi un avantage plus grand que s’il s’était comporté de manière
purement égoïste ; mais, paradoxalement, ce désir d’association se fondera
toujours alors sur un égoïsme fondamental, jugé indépassable).
Admettons en revanche que l’homme soit intrinsèquement bienveillant
et charitable. Dans ce second cas de figure, le cynisme d’une morale ou
d’une politique désenchantée contribuerait à éteindre en nous la flamme de
l’amour, à dessécher notre ferveur et à nous corrompre. C’est plutôt en
nous encourageant à exprimer librement notre générosité gratuite et
désintéressée qu’on nous pousserait à donner le meilleur de nous-mêmes, et à
exprimer le plus dignement notre humanité.
Mais
ces schémas de pensée sont-ils adéquats à la réalité de notre nature ?
L’homme se laisse-t-il enfermer dans une anthropologie dualiste, où il
serait soit considéré comme bon, soit comme mauvais ? Faut-il que tout le
mal vienne de l’individu, et tout le bien de la société, ou qu’inversement tout
le mal vienne de la société, et tout le bien de l’individu ? L’homme
n’est-il pas plutôt une personne, c’est-à-dire un être certes autonome et
singulier, mais en même temps connecté aux autres, et par cela même à la fois
bon et mauvais, ou plutôt généreux et intéressé ?
En
définitive, on peut sans doute dire que l’homme, comme le monde, est fait
d’ambivalence. Sa nature n’est pas une réponse, mais une
question.
Anaximandre 1 : La morale et les passions L’ère
contemporaine est marquée par un mouvement de scepticisme croissant à l’égard de
la morale. De même que les Grands Récits se sont effondrés avec l’entrée dans la
postmodernité, comme l’écrivait Lyotard, les croyances métaphysiques ne
suscitent plus en général qu’une moue ironique de défiance, chez l’homme
d’aujourd’hui. Or, la morale dominante, en occident, reposait
elle-même depuis plusieurs siècles sur des principes ultra-mondains, et
notamment sur l’édifice religieux hérité du christianisme.
Ne
doit-il pas s’ensuivre alors que toutes les valeurs deviennent inévitablement
équivalentes à nos yeux ? Puisque nulle conduite ne mérite de valoir
absolument, au nom de principes transcendants, ou, du moins, ontologiques et
immuables, pourquoi s’imposerait-on le carcan d’une éthique contraignante ?
Y a-t-il une échappatoire à l’hédonisme, dans un univers marqué par les
géométries non-euclidiennes et la physique
quantique ?
De
toute évidence, l’essor du relativisme conduit au fil du temps à corroder la
morale, si tant est qu’on entende par ce terme un système de valeurs
déontologiques, c’est-à-dire, dans notre vocabulaire, un système de valeurs
effectivement fondé sur un « Tu dois », sur un devoir-être
impersonnel, hérité de l’extérieur, et dont nous ne sommes pas la source.
La
réflexion éthique, pourtant, ne fut pas toujours envisagée de cette façon. Il
existe en effet, face au modèle déontologique, un modèle qu’on qualifie parfois
d’arétique, ou encore de vertuiste. La morale y est conçue en référence aux
passions elles-mêmes : elle n’a pas pour but de les étouffer, mais de leur
donner forme. Cette doctrine fut celle de la plupart des penseurs de
l’Antiquité, qu’il s’agisse des aristotéliciens, des stoïciens ou des
épicuriens, autour de la Méditerranée, mais aussi en Chine, chez les sages
taoïstes et confucéens. Plus récemment, elle fut remise au goût du jour par la
tradition moraliste française, avec Vauvenargues. Elle se manifesta en outre
dans une certaine pensée philosophique allemande, qui s’étendit de Goethe à
Klages, en passant par Nietzsche et Scheler. Elle infusa même inconsciemment les
vues d’auteurs chrétiens hétérodoxes, tels que
Péguy.
La
morale vertuiste n’est pas une morale théorique ; c’est une morale pratique.
Elle ne nous impose pas un devoir-être absolu, mais vise à nous élever, à nous
structurer. Peut-être sera-t-elle, demain,
la morale de notre monde relatif, la morale du monde qui
vient. |
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