Sagesse Pratique







Sagesse tradition modernité
         



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Pour une morale par delà le Bien et le Mal





La morale et les passion, extrait d'Anaximandre n°1





L’ère contemporaine est marquée par un mouvement de scepticisme croissant à l’égard de la morale. De même que les Grands Récits se sont effondrés avec l’entrée dans la postmodernité, com­me l’écrivait Lyotard, les croyances métaphysiques ne suscitent plus en général qu’une moue ironique de défiance, chez l’hom­me d’aujourd’hui. Or, la mo­rale dominante, en occident, re­posait elle-même depuis plusieurs siècles sur des principes ultramondains, et notamment sur l’édifice religieux hérité du christianisme.


Ne doit-il pas s’ensuivre alors que toutes les valeurs deviennent inévitablement équivalentes à nos yeux ? Puisque nulle conduite ne mérite de valoir absolument, au nom de principes transcendants, ou, du moins, ontologiques et immuables, pourquoi s’imposerait-on le carcan d’une éthique contraignante ? Y a-t-il une échappatoire à l’hédonisme, dans un univers marqué par les géométries non-euclidiennes et la physique quantique ?

De toute évidence, l’essor du relativisme conduit au fil du temps à corroder la morale, si tant est qu’on entende par ce terme un système de valeurs déontologiques, c’est-à-dire, dans notre vocabulaire, un système de valeurs effectivement fondé sur un « Tu dois », sur un devoir-être impersonnel, hérité de l’extérieur, et dont nous ne sommes pas la source.

La réflexion éthique, pourtant, ne fut pas toujours envisagée de cette façon. Il existe en effet, face au modèle déontologique, un modèle qu’on qualifie parfois d’arétique, ou encore de vertuiste. La morale y est conçue en référence aux passions elles-mêmes : elle n’a pas pour but de les étouffer, mais de leur donner forme. Cette doctrine fut celle de la plupart des penseurs de l’Antiquité, qu’il s’agisse des aristotéliciens, des stoïciens ou des épicuriens, autour de la Méditerranée, mais aussi en Chine, chez les sages taoïstes et confucéens. Plus récemment, elle fut remise au goût du jour par la tradition moraliste française, avec Vauvenargues. Elle se manifesta en outre dans une certaine pensée philosophique allemande, qui s’étendit de Goethe à Klages, en passant par Nietzsche et Scheler. Elle infusa même inconsciemment les vues d’auteurs chrétiens hétérodoxes, tels que Péguy.

La morale vertuiste n’est pas une morale théorique ; c’est une morale pratique. Elle ne nous impose pas un devoir-être absolu, mais vise à nous élever, à nous structurer. Peut-être sera-t-elle, demain,  la morale de notre monde relatif, la morale du monde qui vient.


La gentillesse et la méchanceté, extrait d'Anaximandre n°2

L’homme est-il bon ou méchant ? Cette question hante l’histoire de la pensée, sur tous les continents, depuis la nuit des temps. D’elle dé­pendent toute la validité et la pertinence de nos constructions morales et politiques. Si l’homme est naturellement bon, le mal vient nécessairement de la société elle-même. Si l’homme est naturellement mauvais, seu­le la société peut au con­traire le contraindre à se comporter de manière droi­te. D’un côté, l’apologie du bon sauvage ; de l’autre, le recours inévitable au Léviathan.

C’est qu’en effet un discours moral ou politique doit se fonder sur une juste évaluation de la nature humaine. Que l’homme soit in­trinsèquement un loup pour ses semblables, par exemple, et tous les appels à la bienveillance ou à la charité sonneront comme d’insupportables mièvreries. Dans ce cas de figure, l’harmonie de la cité ne pourra être maintenue qu’à l’aide d’un pouvoir répressif et policier, voire à travers la défense de l’« intérêt bien entendu » (il faudrait alors persuader le ci­toyen qu’il a indivi­duelle­ment intérêt à s’associer aux autres hommes, et qu’il trouvera ainsi un avanta­ge plus grand que s’il s’était comporté de manière purement égoïste ; mais, paradoxalement, ce désir d’association se fondera toujours alors sur un égoïsme fondamental, jugé indépassable).

Admettons en revanche que l’homme soit intrinsèquement bienveillant et charitable. Dans ce second cas de figure, le cynisme d’une mo­rale ou d’une politique désenchantée contribuerait à éteindre en nous la flamme de l’amour, à dessécher no­tre ferveur et à nous corrompre. C’est plutôt en nous encourageant à exprimer librement notre générosité gratuite et désintéressée qu’on nous pousserait à donner le meilleur de nous-mêmes, et à exprimer le plus dignement notre humanité.

Mais ces schémas de pensée sont-ils adéquats à la réa­lité de notre nature ? L’homme se lais­se-t-il enfermer dans une anthropologie dualiste, où il serait soit considéré comme bon, soit comme mauvais ? Faut-il que tout le mal vienne de l’individu, et tout le bien de la société, ou qu’inversement tout le mal vienne de la société, et tout le bien de l’individu ? L’homme n’est-il pas plutôt une personne, c’est-à-dire un être certes autonome et singulier, mais en même temps connecté aux autres, et par cela même à la fois bon et mauvais, ou plutôt généreux et intéressé.

En définitive, on peut sans doute dire que l’homme, comme le monde, est fait d’ambivalence. Sa na­ture n’est pas une réponse, mais une question.


Le bonheur et l'action, extrait d'Anaximandre n°3

Qui ne rêve d’être heureux ? Peut-on d’ailleurs seulement rêver d’autre chose ? Si le bonheur se confond avec ce que les Grecs appelaient le « souverain bien », c’est qu’il trouve en lui-même sa propre fin. Il n’est pas un instrument en vue d’un bien plus grand ; il est le bien suprême à l’aune duquel toutes les autres réalités de la vie ne sont elles-mêmes que des moyens. Partons du principe intuitif et pratique qu’il n’existe dans le monde aucun devoir-être absolu, et que toute idée, toute morale, doive être fondée relativement à une fin enracinée en nous.

A l’aune de quel critère nos valeurs devraient-elles alors être envisagées ? A l’aune du bonheur, évidemment, parce que tout homme souhaite par-dessus tout être heureux, et que ce souhait résume fondamentalement tout ce à quoi nous aspirons. S’il n’y a pas de principe métaphysique pour légitimer nos actions, ou si nous voulons en faire abstraction un moment et raisonner comme si un tel principe n’existait pas, nous sommes amenés à considérer avec les anciens Grecs que le but de toute éthique est de nous faire tendre vers ce bien qui surpasse tous les autres, et dont la possession s’identifie avec l’accès à la vertu. Aux yeux des hommes et des femmes de l’Antiquité, « être bon » consistait à se comporter de façon telle que l’harmonie émerge dans le monde, qu’elle prenne forme – en nous, entre les hommes et dans la nature –, afin que chacun se sente épanoui.

Après avoir dit cela, pourtant, on ne sait toujours pas précisément ce que c’est qu’être heureux. Le bonheur tient-il dans la réussite matérielle ? Chacun répondra assurément que non, en soulignant la part prépondérante du développement spirituel (si l’on pensait le contraire, on ne tiendrait pas cette revue sous ses yeux, car la philosophie n’a de sens et d’intérêt, à vrai dire, que si l’on croit au fond de soi qu’elle nous aidera un peu à avancer sur le chemin de la vie). Mais le développement spirituel lui-même, en quoi consiste-t-il ? De quelle façon se distingue-t-il de la réussite matérielle ?
Esquissons ici une possible réponse. Là où la réussite matérielle se définit par le confort, le développement spirituel se définit par l’effort. Là où la réussite matérielle produit du plaisir, le développement spirituel produit de la joie. Là où la réussite matérielle rend satisfait, le développement spirituel stimule. D’un côté, le repos ; de l’autre, la lutte. D’un côté, le bien-être ; de l’autre, le bonheur. Entre les deux, un abîme immense, bien que ces dimensions jumelles ne s’excluent pas nécessairement.

Le bonheur, quoi qu’il en soit, n’est pas un cadeau qui nous serait simplement offert ; parce qu’il n’est réellement lui-même que s’il nous transforme et nous fait mûrir, il demeure avant tout une conquête. Il est inséparable de l’action.


Christopher Lasch, extrait d'Anaximandre Hors-Série n°1

Publié pour la première fois en 1984, aux Etats-Unis, The Minimal Self : Psychic Survival in Troubled Time, fut en quelque sorte la suite de The Culture of Narcissism, qui avait popularisé la pensée de Christopher Lasch auprès du grand public. Véritable best-seller, La culture du narcissisme n’en avait pas moins suscité de très nombreuses critiques au sein du monde intellectuel anglo-saxon. Il faut dire que Lasch n’y était pas allé de main morte : son ouvrage se proposait d’étudier l’évolution de la culture américaine à travers le prisme du narcissisme, tel qu’il avait été repensé par les psychanalystes des deuxième et troisième générations (Kohut, Kernberg, Winnicott, Grunberger, etc.). The Minimal Self fut l’occasion pour Lasch de répondre aux critiques que son livre précédent avait suscitées, mais aussi de dissiper certaines incompréhensions.

Le texte que nous reprenons ici, dans une traduction originale, constitue en fait le chapitre introductif de The Minimal Self. Il s’intitule « Consommation, narcissisme et culture de masse », et aurait pu être sous-titré « Le peuple et les élites dans un monde de marchandises ». Christopher Lasch s’y interroge sur le nouveau rapport à soi et au monde qu’implique l’immersion des populations modernes dans une culture fondée sur la consommation. L’univers de la consommation, qui traduit une massification de la société, se réduit-il à un nivellement du goût du public ? Autrement dit, le tort des sociétés libérales est-il d’abord de conduire à l’émergence d’une culture de masse, au sens d’un abaissement général des standards, que ce soit dans les domaines esthétiques ou politiques ? Derrière cet argument, partagé à la fois par les conservateurs et les radicaux, sous des formes à peine différentes, Lasch croit déceler un préjugé anti-démocratique contre les classes populaires. Or, le problème résiderait plutôt dans le fait que la culture populaire elle-même n’apparaît dans la culture de masse que sous une forme dévoyée.
Si la culture de masse est en définitive narcissique et insatisfaisante, c’est donc plutôt qu’elle implique un rapport déréalisé à l’existence. Dans le monde de la consommation de masse, notre environnement perd de sa constance et de sa tangibilité ; il se désubstantialise à nos yeux, sous les coups de butoir notamment de la technologie, du management et de la publicité.

Lasch, à sa manière, renouvelle de fond en comble la réflexion marxiste sur la lutte des classes, l’aliénation et le fétichisme de la marchandise, sans la renier dans son principe, mais en lui donnant une interprétation, une impulsion et une orientation en marge du socialisme classique. La pensée laschienne, en un certain sens, transcende d’ailleurs jusqu’à un certain point les clivages politiques, bien qu’elle se positionne clairement dans la sphère anti-libérale. Avant de proposer des solutions, elle donne à réfléchir. On n’en attendait à vrai dire pas moins d’un auteur authentique.


Un monde virtuel et sans Autre, extrait d'Anaximandre n°4

Bien avisé sera l’homme capable de définir le réel. Le Réel, disait Lacan, est ce qui ne cesse jamais de nous échapper ; il est un autre nom de la Question. Pourtant, quand nous vivons, nous sommes bien loin de nous interroger sur la réalité de ce qui nous environne ; nous ne doutons pas de l’existence du monde, en dépit de l’ignorance radicale dans laquelle nous nous trouvons. C’est que notre « réalité » ordinaire, prosaïque - au contraire de la réalité des philosophes -, n’est rien d’autre que la somme des symboles et des images que nous nous accordons en pratique à tenir pour vrais, en deçà même de tout raisonnement ; cette « réalité » désigne en d’autres termes une « croyance », au sens d’Ortega y Gasset, c’est-à-dire un préjugé infraconscient sans lequel nous ne pourrions vivre. Je crois que le monde existe, que j’existe moi-même et que mes actions ont du sens ; cela ne signifie pas que j’ai vraiment réfléchi à cette croyance, au plan conscient, car, à vrai dire, je ne me pose jamais directement ce type de questions saugrenues : je me contente d’agir. Mais, même sans me poser de telles questions, je ne peux m’empêcher, en agissant, de tenir spontanément pour acquis qu’un certain nombre de choses sont « réelles ».

Or, ce tissu subjectif de réalité peut être de deux natures. Soit il répond à une interprétation structurée du monde, et il s’organisera dans ce cas autour de symboles censés renvoyer à l’Etre, sous une forme certes inadéquate et imparfaite, mais du moins organisée. Soit il répond à une fantasmagorie délirante, et il s’organisera dans ce cas autour d’images autonomes, sans liens avec l’extérieur. Dans le premier cas de figure, on a l’homme mature ; dans le second, on a le schizophrène, le fou.

Pour que notre construction de la réalité participe d’un processus de symbolisation du monde plutôt que d’une pure et simple illusion fantasmatique, nous avons cependant besoin d’une condition fondamentale : un contact étroit avec l’Altérité. Il nous faut sortir de nous-mêmes, pour nous trouver exposés à la résistance des choses, et plus encore à la résistance des autres personnes. Le schizophrène est un homme qui s’est retranché du monde commun pour s’abîmer dans son propre univers intérieur. Dans cet univers-là, nulle Altérité ne vient plus le frustrer ; il est le Dieu d’une réalité qu’il englobe, et qu’il a forgée. L’homme mature, lui, est condamné à gérer des conflits, à assumer des différences, à endurer des vexations : c’est bien pour cela qu’il est homme, au fond. Il est confronté à une permanente opposition, et cette opposition le structure.

Admettons maintenant que cette opposition disparaisse. Admettons que l’homme ne perçoive plus ni choses ni personnes autour de lui, qu’il vive dans une bulle isolée. Que lui resterait-il ? Une réalité virtuelle, une ombre de réalité, une réalité sans Autres. Lui-même, que serait-il ? Un homme virtuel, une ombre d’homme, un homme sans subjectivité.
L’individualisme contemporain sépare les êtres dans des sphères séparées ; il les monadise. Le développement des médias, pour sa part, ne laisse plus apparaître les événements que sous la forme d’un spectacle. Les personnes et les choses s’effacent, remplacées par des silhouettes obscures, perdues dans la brume. Tenter de retrouver la présence de l’Altérité est devenu une exigence vitale ; c’est un geste de révolte, une ultime prétention à l’humanité...


L'art et la vie, extrait d'Anaximandre n°5

Depuis le XVIIIe siècle, et sous l’influence notamment de Baumgarten et Kant, l’esthétique envisage les œuvres comme des formes en-soi qu’il s’agirait d’étudier pour elles-mêmes. Cette conviction repose sur une certaine transcendance de l’art, qui échapperait ainsi à toute détermination extérieure. « L’art pour l’art » : le slogan a fait son chemin. Pour la plupart d’entre nous, en effet, l’intérêt d’une œuvre ne saurait se réduire à une finalité pratique. L’œuvre n’a pas à être légitimée ; et elle n’a pas non plus, dans cette perspective, à être utile, ou bonne à quelque chose. Comme la morale déontologique, elle provient à sa manière du ciel des idées ; elle est à elle-même sa propre justification.

Qu’il soit permis ici de défendre une thèse opposée. L’art, comme toute réalité, est inscrit dans le monde ; il est en relation avec lui. Il est non seulement le produit hétéronome d’une Altérité qui le dépasse, mais il a en retour un impact sur le substrat à partir duquel il émerge. L’art est l’expression d’une dynamique. Que cette dynamique soit positive, et c’est le signe que la civilisation s’élève ; qu’elle soit négative, et c’est un signe de déclin.

La réhabilitation d’une esthétique vitaliste a plusieurs mérites. D’une part, elle permet de battre en brèche la thèse idéaliste d’une essentialité de l’art, comme si toute œuvre disposait d’une objectivité autarcique, close sur elle-même. Elle permet aussi de distinguer l’acte de création d’une simple mise en forme rationnelle, et l’attitude spectatorielle d’une froide contemplation. A en croire la Critique de la faculté de juger, la plénitude que l’on éprouve à la vue d’un beau corps dénudé, dans une toile de Michel-Ange, par exemple, ne devrait rien aux pulsions sexuelles !

Mais une esthétique vitaliste permet de contourner d’autres écueils théoriques. Au XXe siècle, on a vu apparaître de nouvelles conceptions de l’art, qui nient l’autonomie des œuvres et cherchent à les envisager comme des produits de la psychologie individuelle, voire éventuellement de tendances sociales, économiques ou idéologiques. La psychanalyse et les cultural studies constituent quelques exemples de ces champs disciplinaires. Mais le risque est grand, lorsqu’on met l’art en relation avec le monde extérieur, de céder à un pur relativisme, au sens d’un nivellement des valeurs. Si l’art n’a plus de transcendance, quel critère adopter pour juger de la qualité des œuvres ? Il ne peut plus s’agir d’un critère absolu et objectif, par définition, mais d’un critère relatif et  subjectif. Ce peut être celui, hédoniste, de l’agrément ; une œuvre flatte nos sens ou les heurte. Mais on se situe bien près alors du degré zéro de l’art, de son rabaissement au rang d’un divertissement barbare. Ce peut être aussi le critère de l’utilité : l’art se mettra par exemple au service d’un combat politique. Mais l’utile n’est qu’une forme à peine raffinée de l’agrément : il désigne seulement les instruments censés assurer une satisfaction plus durable du plaisir.

Le vitalisme, pour sa part, enseigne une autre vérité : au-delà de l’agréable et de l’utile, il y a le bon. Celui-ci n’est autre, au plan psychologique, que la capacité à s’enthousiasmer, à s’émerveiller, à éprouver de la joie. Peut-être est-ce là en définitive la plus haute destination de l’art, qui devient alors un adjuvant à la sagesse et à la morale : nous rendre meilleurs, et plus heureux. L’art, disait Nietzsche, est le grand stimulant qui nous aide à vivre. A l’heure où la littérature de gare remplace le théâtre tragique et la poésie, il est sans doute salutaire de le rappeler.








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L'histoire et le progrès, extrait d'Anaximandre n° 6

Jacob Burckhardt considérait que l’histoire, de toutes les disciplines de l’esprit, est celle qui permet le mieux de mesurer la vanité des prétentions humaines.

L’étude des ères passées, en nous sensibilisant à des manières d’être différentes des nôtres, nous impose en effet de nuancer et relativiser nos jugements. Devant les réussites et les échecs de ceux qui nous ont précédés, nous ne pouvons plus nous représenter notre époque, quelle qu’elle soit, comme le sommet de la civilisation ; l’humanité n’a jamais cessé d’être la même, dans ses faiblesses et dans sa grandeur, et les nobles réalisations que nous accomplissons ici ou là ne sauraient dissimuler les indicibles horreurs que nous continuons à intervalles réguliers de commettre. Les peuples d’autrefois, dès lors qu’ils nous ont été rendus familiers par un effort sincère de compréhension, ne peuvent plus nous apparaître comme les primitifs qu’on a longtemps voulu voir en eux, aux temps, guère lointains, où l’Occident se pensait encore comme le fer de lance d’un progrès qui mènerait progressivement la terre vers les lumières éclatantes de la raison. Depuis cette immense période d’espérances, les utopies ont pris des formes politiques concrètes : elles ont voulu instaurer des « empires de mille ans » ou des « dictatures de libération prolétarienne », qui, chaque fois, ont surtout charrié à leur suite l’odeur nauséabonde et amère des morts, des tirs de canon et des brasiers. Quant à la rationalité, chargée de déjouer l’obscurantisme et de planifier l’édification du meilleur des mondes, elle est sortie pour le moins ébranlée des sévères critiques auxquels l’ont exposée les sciences actuelles. On ne croit plus aujourd’hui que l’univers fonctionne selon des lois mathématiques ; tout au plus accepte-t-on de considérer que les modèles théoriques forgés par l’entendement sont en mesure, dans certains cas, de rendre compte du réel, quitte à devoir forcer un peu le tour de la vie pour la faire entrer manu militari dans le cadre étriqué de nos concepts. Le progrès, à bien des égards, n’est plus lui-même qu’un mythe, à nos yeux, comme tous les mythes qu’il avait lui-même prétendu démystifier, et le formidable renouvellement du savoir historique, soucieux de réhabiliter l’anthropologie des populations dites « sauvages », en aura été le dernier fossoyeur en date…

Mais l’étude de l’histoire a un autre avantage. En plus de nous rapprocher des cultures anciennes, et de nous faire comprendre combien elles étaient culturelles, précisément, elles aussi, c’est-à-dire à quel point nous aurions tort de nous croire radicalement supérieurs à elles, le regard que nous jetons sur le passé nous préserve de la nostalgie. Certains veulent croire leurs rêves de paix universelle réalisables dans un avenir lointain ; d’autres se consolent en pensant que les hommes, en d’autres âges, furent plus parfaitement heureux que nous ne le sommes. Mais l’histoire a pour tâche de nous rappeler que les rêves n’existent pas. Partout, en tout temps, en tout lieu, la réalité seule nous cerne, dans son éprouvante et terrible ambivalence.

Les progrès que nous accomplissons sont précaires et partiels ; les régressions auxquelles nous sommes confrontés ne durent pas davantage, pourvu que nous prenions collectivement la peine de les enrayer. Sous tous ses aspects, le temps est ouvert ; on y verra une incitation à agir, ou à désespérer. Au fond, les deux attitudes sont légitimes. Le sage est peut-être celui qui parvient à les concilier.



L'Un et le Multiple, extrait d'Anaximandre n° 7

Le monde est-il fondamentalement un ou divers ? Cette question, apparemment abstruse, est en fait au cœur de tous les grands débats philosophiques qui naissent parmi les hommes depuis la création de la pensée. Si le monde est un, la diversité est sans doute elle-même illusoire, et relève de l’opinion, comme l’écrivait Parménide ; la vérité, pour sa part, ne peut qu’être inengendrée, sans commencement ni fin, dépourvue de limites, indivisible et immobile. Il ne saurait y avoir de véritable devenir, puisque tout est essentiellement homogène. Si le monde est divers, en revanche, c’est alors l’unité elle-même qui est illusoire, comme l’affirmera cette fois le nominaliste Guillaume d’Ockham, dans sa remise en cause des universaux ; seules existent réellement les entités singulières, et la pensée fabule lorsqu’elle ramène chaque « table » autour de nous à une idée première de table ; ce terme générique n’est rien de plus qu’un signe conventionnel destiné à permettre la communication quand nous voulons désigner une planche posée sur quatre pieds.

D’un point de vue anthropologique, la discussion est sensiblement la même. L’homme est-il un ou divers ? S’il est un, on peut porter sur lui un jugement uniforme, quels que soient ses origines, son passé ou ses mœurs, voire lui reconnaître des droits universels ; on peut aussi espérer, sur cette base, instaurer un jour une paix non moins universelle, qui rassemblera tous les peuples dans une fraternité irénique. Force est en tout cas de reconnaître que l’histoire est très loin de s’être montrée aussi sentimentale que nous, à cet égard : après plusieurs millénaires de civilisation, nous ne nous sommes visiblement pas encore lassés des guerres et des conflits, malgré nos professions de foi pacifistes. Chaque fois que nous avons voulu mettre un terme définitif aux divisions, elles sont revenues plus insistantes et vives que jamais, pour nous sauter littéralement au visage...  Si l’homme est divers, en revanche, on s’attachera plutôt à relativiser les différences, et l’on se tiendra à l’écart de ceux qui ne partagent pas le même noyau identitaire ; à quoi bon tenter de résorber les distances, quand elles sont infranchissables ? La guerre de tous contre tous demeure peut-être une malédiction, dans cette perspective, mais c’est une malédiction nécessaire, contre laquelle on ne peut rien. Certains considéreront que la multiplicité s’arrête en grande partie avec les races ou les nations ; d’autres, plus extrêmes, diront qu’elle vaut jusqu’aux individus. On pourrait s’amuser à conclure, dans un esprit revendiqué de dérision, qu’elle ne cesse peut-être qu’avec l’atome ; si l’on tient absolument à disséquer jusqu’au bout, on parviendra toujours à descendre un peu plus loin : nos scientifiques actuels, d’ailleurs, ne s’en privent pas…



En un sens, toutes ces alternatives sont certainement idiotes ; mais, simultanément, concédons qu’elles ont aussi une part de vérité. « L’Etre est », « Le Non-Etre n’est pas. » A ces formulations rationalistes, fondatrices de la pensée logique, Héraclite, avant d’autres, répondait par un paradoxe dialectique : « Nous sommes et nous ne sommes pas. » Les contraires sont vrais en même temps ; telle est la nature, étrangère aux dichotomies simplistes de la raison. Nous concevons le monde et l’homme comme de pures unités ou de pures diversités ; considérons-les plutôt comme des organes, à la fois uns et divers, selon le point de vue adopté. A une extrémité du spectre, l’unité ; à son autre bord, la diversité ; entre les deux, le mélange. Tout ici-bas peut s’associer et s’aimer ; mais tout peut aussi se heurter et se haïr. Point de naïveté ni de cynisme ; la Voie authentique fédère sans uniformiser, équilibre sans niveler ; elle tient tout entière dans le juste milieu.



Le cinéma hollywoodien, extrait d'Anaximandre Hors-Série n°2



Les années 1970 constituent évidemment une période de profonde remise en cause des institutions, aux Etats-Unis. L’affaire du Watergate a jeté un discrédit radical sur la classe politique, et la révolte de la jeunesse est venue alimenter et amplifier la contestation opérée par les mouvements de défense des minorités (ethniques, sexuelles, etc.). En conséquence, Hollywood reflète à cette période un sentiment de méfiance à l’égard des structures étatiques : c’est la grande époque des films « paranoïaques », d’Executive Action (1973) à All The President’s Men (1976). Les forces de l’ordre y sont systématiquement représentées comme corrompues ; les politiciens complotent avec les consortiums industriels pour assurer leur profit individuel, contre l’intérêt de leurs concitoyens ; la voix des journalistes qui cherchent à faire éclater les scandales est étouffée. Cette remise en cause du système en place, initialement marquée « à gauche », va pourtant paradoxalement servir à appuyer considérablement la montée en puissance du discours ultra-conservateur de Reagan.

Le leader du parti Républicain va en effet lui aussi exploiter le sentiment de méfiance paranoïaque qui se faisait jour dans la population. Il en appellera à une critique du « Big Government » et du « Big Business », au nom d’une Amérique bafouée qui devrait reprendre ses droits. Sur les écrans, on verra alors émerger la race des surhommes bodybuildés, chargés à eux seuls, face à un monde corrompu, de rétablir l’ordre, redoublant en un sens l’image que Reagan cherchait lui-même à se donner dans l’arène politique.

Dans les années 1990, cependant, les Etats-Unis sembleront ragaillardis par le retour de la prospérité économique et la victoire écrasante de la guerre du Golfe. Le sentiment d’unité nationale sera rétabli, et l’ennemi, au cinéma, ne sera plus interne au système, mais extérieur à lui : il s’agira par exemple des extraterrestres d’Independence Day (1996), auxquels ne sera pas confronté un héros isolé et persécuté, comme dans les années 1970 et 1980, mais bien l’ensemble de la nation. On verra à l’écran des hommes et des femmes de toutes origines ethniques (WASP, blacks, latinos, etc.) et sociales (pauvres, riches, civils, militaires, hommes politiques) oeuvrer collectivement – et même parfois se sacrifier – pour la grandeur et l’indépendance de leur pays. Le paradoxe est ici encore qu’une idéologie plutôt connotée au départ comme « ouverte » et « tolérante » (la solidarité entre les divers groupes culturels) aboutit au final à un discours franchement nationaliste et belliciste.



En revanche, le début des années 2000 a semblé marquer un nouveau tournant. Le pays s’est une nouvelle fois divisé, autour de la première élection très contestée de George W. Bush, sur la base d’un décompte des voix problématique, mais aussi évidemment suite à la seconde intervention en Irak. Certaines affaires financières, comme le scandale Enron, ont également renouvelé le discrédit jeté sur le monde du « Big Business ». Dès lors, les films se font à nouveau le reflet de cette inquiétude, avec le grand retour du cinéma paranoïaque. Des films comme Fight Club (1999), Matrix(1999), Minority Report (2001), X-Men 2 (2003) ou mêmeRevange of The Sith (2005) donnent tous l’image d’un système politique perverti par la soif de pouvoir et la vénalité, dans une atmosphère générale de décadence et de fin du monde, où un petit groupe de héros marginaux et fidèles à leurs idéaux essaient de survivre, au milieu d’une folie apparemment universelle. C’est ici le drame du 11 septembre qui imprègne les consciences, avec l’angoisse diffuse d’un « choc des civilisations » qui mettrait le monde à feu et à sang. Notre fin de siècle n’est pas terminée…



La crise du sens, extrait d'Anaximandre n°8

Les choses peuvent faire sens ou non à nos yeux. Mais qu’est-ce que ce « sens » dont nous parlons ?

Le mot latin « sensus » est à l’origine de notre mot français, qui s’entend en trois acceptions différentes. Au pluriel, il peut désigner nos facultés de perception ; ce sont nos cinq sens : la vue, l’ouïe, le goût, le toucher et l’odorat. Il peut désigner aussi les côtés d’un objet ou d’un lieu, les directions : on dira par exemple qu’un outil est placé dans le bon ou le mauvais sens, que le sens d’un panneau est erroné, etc. Enfin, au singulier, le terme désigne dans un usage un peu vieilli notre capacité intuitive de compréhension, notre aptitude à prendre de justes décisions : un homme d’esprit fait preuve de bon sens, tandis qu’ivre ou hagard, il perd tout son sens, c’est-à-dire son jugement.

La crise du sens, bien entendu, renvoie plutôt à cette dernière acception ; mais elle n’est pas sans lien métaphorique avec les deux premières. Un tel sentiment de crise, en effet, ne peut survenir que si nos perceptions sont comme brouillées : nous avons le sentiment d’être perdus dans la brume, de ne plus parvenir à scruter l’horizon. Plus encore, cette obscurité nous empêche de nous orienter : le sens nous fait défaut parce que nous ignorons désormais dans quelle direction nous devons aller. Nous ne manquons pas tant d’un but que des moyens de l’atteindre ; la vie nous apparaît semblable à un labyrinthe, mais, à l’inverse de Thésée, nous n’avons nul fil d’Ariane pour nous aider à en trouver la sortie.

Autrement dit, une crise du sens ne survient pas en général à cause d’une défaillance interne du jugement ; si nous ne pouvons plus juger, c’est qu’autour de nous notre environnement a perdu de sa structure et de sa consistance. Il n’y a plus ni droite, ni gauche ; ni dessus, ni dessous ; ni devant, ni derrière. Nos sens nous trahissent ; les boussoles tournent en tous sens ; il nous manque des points cardinaux, fixes et pérennes, pour définir à nouveau une voie sensée.
Pourquoi le sens serait-il en crise, donc ? Parce que notre univers s’est délesté de ses marques et de ses repères ; plus rien n’est assuré ; tout change à chaque instant. La communauté des hommes, quant à elle, ne prend plus guère la peine de baliser autant qu’elle le peut le chaos des phénomènes, d’établir conventionnellement un nord et un sud, un ouest et un est. Chaque monade est libre d’aller où elle veut ; elle se fiche par conséquent des conventions.
Mais, dans cet entrechoquement de particules élémentaires, la liberté ne peut être qu’errance. Il n’y a de chemin qu’au cœur d’un monde : grands chemins pour les diligences, les voyageurs et les gentilhommes, parfois, ou chemins de traverse pour les révolutionnaires, les rebelles et les brigands. Qu’on parcoure les sentiers battus ou les sombres pistes forestières, on se positionne par rapport à une norme commune et des directions partagées. On ne s’accorde peut-être pas sur le contenu de la route à suivre, mais au moins sur la carte à partir de laquelle chacun conçoit son propre itinéraire.

Il n’y a pas de crise du sens individuelle ; une crise du sens est toujours par définition collective. Elle tient précisément à l’essor généralisé des individus, et à la désintégration, pour les personnes, de leur enracinement collectif.


L'écriture, l'érudition et la pensée, extrait d'Anaximandre n°9

La modernité a voulu vivre dans l’idée que la créativité tenait exclusivement à l’innovation. Dans le monde ancien, au contraire, on estimait que le créateur se distinguait d’abord par la singularité de l’interprétation qu’il donnait de la matière traditionnelle dans laquelle chacun puisait ; on attendait des penseurs qu’ils soient des disciples doués et autonomes, mais non des philosophes révolutionnaires : les sages, en fait, ne désiraient jamais que réagencer d’une façon personnelle les idées de leurs maîtres, sans prétendre à proprement parler en inventer de nouvelles. L’apologie du novum a été une des pierres angulaires de l’idéologie du progrès ; en tant que telle, elle a permis d’affranchir l’Europe d’une scolastique médiévale trop souvent dogmatique et figée, mais a sans doute aussi conduit à bien des errements. Dans un premier temps, elle a poussé les auteurs soucieux de se distinguer à placer l’originalité avant tout, au risque parfois d’accorder plus de prix à la virtuosité des concepts qu’au bon sens ou à la probité. Le culte du nouveau, cependant, a surtout tendu dans un second temps à épuiser la vraie créativité, en contraignant les auteurs à une hyperspécialisation sclérosante, qui permet seule maintenant de dénicher des poches résiduelles de nouveauté dans un monde où toutes les grandes idées générales ont déjà été formulées à de multiples reprises, par une multitude de penseurs, sous une multitude de formes.

Nous traversons en effet une ère tout à fait inédite de l’histoire : pour la première fois, l’humanité est en mesure d’avoir un accès presque instantané à une quantité innombrable de textes, et il en découle un rapport très particulier à la pensée. Par le passé, un auteur oublié ne pouvait guère être exhumé par la bonne volonté des érudits : une fois les textes tombés en désuétudes, ils se perdaient rapidement, faute de moyens de duplication suffisants, et ils sortaient pour toujours de la mémoire collective. L’histoire ne retenait ainsi qu’un nombre limité d’auteurs à étudier, et il était pour cette raison possible aux grands esprits d’alors, jusqu’au XVIIIe siècle, sans doute, d’être compétents dans presque tous les domaines les plus exigeants – de la littérature aux mathématiques, en passant par la philosophie, la physique et les sciences naturelles – : les exemples d’Aristote, de Léonard de Vinci, de Pascal ou de Goethe sont là pour en attester. Avec l’extension du champ des connaissances, en revanche, la spécialisation est devenue une donnée presque nécessaire de la vie intellectuelle. La pensée s’est progressivement compartimentée en une multitude de disciplines plus ou moins séparées, et chaque spécialiste s’est de plus en plus trouvé contraint d’étudier son infime portion d’univers. De manière symptomatique, les philosophes « renommés » de la fin du XXe siècle – après les générations de Heidegger et de Sartre, en fait – n’ont plus finalement été eux-mêmes à différents niveaux que des spécialistes, reconnus seulement par la petite communauté de leurs pairs, spécialistes comme eux, et par la force des choses coupés du grand public. Dans un tel contexte, le risque est grand de voir disparaître avec le temps toute vision du monde organisée. L’éclatement nihiliste des valeurs et des perspectives ne s’explique pas seulement par l’évolution du cours social et idéologique de l’Occident ; il trouve aussi sa source dans la difficulté à rassembler les efforts menés dans chaque domaine pour faire vivre la pensée. Descartes, en son temps, pouvait à la fois révolutionner la philosophie, les mathématiques et l’optique, et, par ses recherches, il donnait ainsi une unité et une direction au travail de l’esprit ; aujourd’hui, le plus exceptionnel des érudits se sent lui-même perpétuellement dépassé par l’immensité du champ de ce qu’il ignore, et les connaissances les plus extraordinaires suffisent à peine à tisser des liens vagues et généraux entre les différentes sphères de la culture. Mais ce travail est indispensable, et il nous faudra encore à l’avenir des encyclopédistes touche-à-tout et polyvalents pour restituer des horizons de pensée et d’action aux individus, quitte à devoir y sacrifier une part de la précision qu’on attend normalement d’un philosophe. La figure du spécialiste n’est pas inutile, mais il existe d’autres formes d’érudition, dont la modernité perd malheureusement peu à peu le bénéfice : nous avons plus que jamais besoin aujourd’hui de ce qu’on appelait autrefois des humanistes, c’est-à-dire des compilateurs de génie, dont Erasme et Montaigne, à la Renaissance, furent peut-être les plus beaux exemples.

Etablir une synthèse n’est pas un acte neutre : c’est bel et bien un acte de création. On peut choisir de se référer à tels ou tels ensembles d’idées, anciennes ou modernes, et, une fois ces ensembles sélectionnés, on peut encore les lier entre eux de bien des façons : dans chaque cas, en fonction de chaque orientation, on produit une vision différente. Les auteurs qui réussissent à faire valoir les mérites de leur propre vision ont tout simplement du génie, qu’ils soient originaux ou non, dans chacune de leurs idées prises isolément. L’éclectisme encyclopédiste ne constitue certes pas le seul moyen de parvenir à une véritable weltanschauung (l’art en est un autre, et l’on pourrait encore évidemment faire de la philosophie aujourd’hui sans forcément adopter une posture érudite) ; mais le recours explicite à l’érudition – c’est-à-dire à l’humanisme érigé comme démarche – revêt un mérite immense : celui de créer des ponts entre les disciplines, et de nous rappeler que les micro-recherches effectuées dans chaque domaine spécialisé n’ont d’intérêt que si nous ne renonçons pas à les interpréter d’une façon interdisciplinaire pour faire en sorte qu’elles nous aident concrètement à vivre. C’est précisément à un authentique travail de synthèse que doivent désormais se livrer les faiseurs de monde. Sans synthèse des connaissances, il ne sera plus possible de rafraîchir et de perpétuer dans la société une vision des choses globale et cohérente – ou plutôt des visions –, et donc de donner du sens à la vie. Les penseurs ne pourront encore susciter l’enthousiasme que s’ils proposent réellement un regard d’ensemble, dans un univers représentationnel et symbolique par ailleurs fragmenté, sans ordre et sans unité. Il ne s’agit pas d’être original dans chacune des idées qu’on promeut, mais d’être singulier dans la synthèse qu’on établit à partir du foisonnement des idées dont on hérite.

En ces temps où nombre d’intellectuels désertent leurs responsabilités, où ils s’abritent derrière la « neutralité » consensuelle et confortable de recherches froides, insipides et mécaniques, menées sans autre préoccupation que de leur assurer une carrière, il est réjouissant de voir des auteurs travailler encore à la constitution d’un véritable corpus de pensée, comme s’il en allait pour eux d’une aspiration vitale, d’une exigence intime de tout leur être – chacun placera ici le nom des écrivains et des philosophes qui lui sont le plus cher. En plus du talent, la vertu de ces hommes et de ces femmes, que nous lisons et que nous aimons, est donc d’avoir du courage et du cœur : le courage de penser vraiment, en rattachant la pensée à une fin – c’est-à-dire toujours, en un sens, à la vie bonne –, et le cœur de se projeter activement dans l’existence, de s’engager, non pas à la manière étroite et bornée des militants, mais comme des gens de bien qui ont le souci des choses – ce souci dont Heidegger faisait à juste titre la marque du Dasein et de l’humanité authentique…



  

La vie de Confucius




Sagesse tradition modernité
L'annonce de la naissance de Confucius
Une licorne (k'i-lin) parut à K'iué-li, au Chan-tong. Cet animal mystérieux portait dans sa gueule une tablette de jade, qu'il rejeta à terre.
 On y trouva écrite la sentence « Fils de Choei-tsing-tse, roi sans sceptre à la décadence des Tcheou ».
Surprise de cette apparition, la femme saisit un ruban de soie et le lia à la corne de l'animal, comme témoignage du fait.
Après deux nuits la licorne disparut. Onze mois plus tard, Tcheng-tsai accoucha.





Sagesse tradition modernité
La naissance de Confucius
Le soir où Confucius fit son apparition dans ce monde, deux dragons enlacèrent la maison.
Dans la grande cour d'honneur on vit descendre les cinq Vieillards, esprits des cinq planètes: Vénus, Jupiter, Mercure, Mars et Saturne.






Le présent offert par l'empereur Tchen-tsong à Confucius
Tchen-tsong, qui voulait faire les cérémonies en grand apparat, revêtit son costume rituel.
Il fit des libations et se prosterna devant Confucius à qui il offra un sacrifice.





Entrevue de Confucius et de Lao-tse
Lao-tse, vieux sage et grand dignitaire dit à Confucius : 
"Un marchand intelligent,  n'expose pas à tous les yeux ses marchandises de grand prix, et le vrai sage ne fait jamais parade de ses vertus. 
Défaites-vous, croyez-moi, de ces airs prétentieux, de cette ambition, de cette conduite fastueuse et errante, ce sont là des choses plutôt nuisibles."






Entrevue des deux princes de Ts'i et de Lou,  à Kia-kou en l'an 500 av. J.-C.
Confucius, qui  était un des délégués du royaume de Lou, monta sur les degrés du trône où étaient assis les deux ducs.
Il abaissa ses manches, fit la révérence et dit :
" À quoi bon ces chants et ce désordre pour signer un accord, j'ose vous prier de bien vouloir écarter tous ces musiciens." 
"La musique a pour but de manifester la vertu, quand la vertu a disparu dans un royaume, mieux vaut s'abstenir de musique."





Rencontre entre Confucius et Yang-houo.
Les habitants de Koang veulent tuer Confucius, qu'ils prennent pourYang-houo, le brigand qui avait ravagé leur pays.
Ce dernier ressemblait  à s'y méprendre 
à Confucius que l'on dut entourer pendant cinq jours entiers.





Sagesse tradition modernité
Rencontre entre la duchesse NanTse et Confucius
La duchesse Nan-tse, tristement célèbre pour ses mœurs faciles, demanda à voir Confucius. 
Il refusa dans un premier temps puis finit par se rendre à ses désirs. 
Lorsqu'il entendit le son des pierreries dont elle était ornée, il tourna le visage vers le nord.
 Il fit les cérémonies d'usage mais demeura les yeux baissés pendant tout le reste de la visite. 
Nan-tse entreprit de mener Confucius à sa suite par toute la ville. Indigné, il s'enfuit du duché.





Sagesse tradition modernité
La mort de Confucius
La 14e année de règne du Duc Ngai, 481 av. J.-C., Confucius composa son Tch'oen-ts'ieou.
Ce fut cette même année que reparut la licorne dont le triste sort présagea la mort de Confucius. 
La licorne portait le ruban de soie que la mère de Confucius avait jadis enroulé autour de la corne, 
Un torrent de larmes inonda son visage, si bien que la manche de son habit, dont il se servit pour les essuyer, en fut complètement mouillée. 
Il ajouta tristement : Ma doctrine aura le même sort qu'elle, c'est la fin ! 
Confucius s'alita, et après 7 jours de maladie, il rendit le dernier soupir, le 18e jour de la 4e lune, vers l'heure de midi; il avait soixante-treize ans.







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