Entretiens avec Thibault Isabel

LES ENTRETIENS ACCORDES PAR THIBAULT ISABEL A PHILITT

Thibault Isabel: "La civilisation moderne 

n'est plus qu'une forme sophistiquée de barbarie"

Né en 1978, Thibault Isabel est rédacteur en chef de la revue Krisis. Docteur en sciences humaines et essayiste, il collabore à des revues universitaires comme L’Art du comprendre ou L’École des philosophes, ainsi qu’à des revues d’idées comme Éléments ou Rébellion. À travers ses livres, il s’interroge sur les dérives de la civilisation moderne, qu’il accuse de rompre avec la sagesse du monde antique. Sa pensée s’inspire à la fois de Nietzsche, de Confucius et de Proudhon.

PHILITT : La conduite saine du débat public en France est devenue quasiment impossible. Le pluralisme n’existe plus et les opinions jugées scandaleuses sont systématiquement diabolisées. Comment interprétez-vous cette forme de violence, qui pourrait paraître anachronique? Une société civilisée n’est-elle pas plutôt celle qui ne craint pas la diversité des opinions?

Thibault Isabel

Thibault Isabel : Tout dépend du modèle de civilisation que vous avez en tête. Du point de vue des civilisations modernes, l’État doit pacifier les mœurs. Dans la vie privée, c’est-à-dire dans l’intimité la plus stricte, vous avez le droit de faire ce que vous voulez, et nul ne peut vous adresser le moindre reproche. Mais, dans la sphère publique, vous devez autant que possible vous abstenir d’adopter des comportements clivants, d’afficher des préférences trop marquées, de brusquer les autres. Telle est la contrepartie de votre tranquillité privée. Comme dit l’adage: «Chacun chez soi, chacun pour soi, et les bons comptes feront les bons amis.» Bien sûr, vous pouvez vous exprimer dans ce qui reste d’arène médiatique (que les Grecs appelaient l’«agora»). Mais vous ne votez que dans la solitude de l’isoloir, à l’abri des regards indiscrets! Le monde moderne fait en sorte de ramener le vote à un choix purement individuel, presque à un choix de consommation, qui ne concerne que vous.

Au fond, notre époque se méfie de la liberté d’expression, qui attise les rivalités et les haines, et lui préfère la liberté de conscience, qui n’engage que les individus, seuls face à eux-mêmes. L’État a fait depuis longtemps le pari d’aseptiser notre environnement public, pour limiter les heurts entre individus et communautés. On pourrait multiplier les exemples de ce genre, comme le refus du scrutin proportionnel, la méfiance à l’égard des corps intermédiaires, la pénalisation du «politiquement incorrect», voire la tendance croissante des gouvernants à légiférer sur ce qu’il est bon de croire ou de penser en matière de vérité historique. Mais tout cela n’est en quelque sorte que la face émergée de l’iceberg. Le phénomène se manifeste à un niveau bien plus profond, dans les infrastructures anthropologiques de nos mentalités collectives.

Le modèle antique, grec notamment, était d’une tout autre nature. On adorait les joutes verbales et les concours d’éloquence autant que le pugilat. Débattre et se battre, c’est la même chose, comme le rappelle l’étymologie. La culture du débat a donc disparu parallèlement à la culture du combat, au cours des derniers siècles. Mais cette évolution a surtout transformé notre manière d’être, en nous rendant beaucoup plus timorés. À mesure que le monde se pacifie, les joyeuses altercations d’autrefois prennent une allure traumatisante. S’opposer ne relève plus du jeu, mais du crime ; l’adversaire n’est plus un rival, mais un diable. On règle les problèmes en les dissimulant sous le tapis, au lieu de les prendre à bras le corps. Ceux qui sortent des sentiers battus sont ostracisés ou persécutés. Tout le système les prend en grippe.

Nos démocraties actuelles souffrent d’une obsession liberticide pour la pacification et l’unité. On ne doit certes jamais laisser les pulsions humaines dépourvues d’encadrement, sous peine d’ouvrir la porte au chaos; mais l’excès d’ordre est tout aussi nuisible : on y perd son âme vigoureuse de citoyen.

Le sens commun a tendance à penser que la civilisation correspond à la disparition progressive de la violence. Vous dénoncez quant à vous cette croyance comme une illusion. Dans quelle mesure la civilisation implique-t-elle nécessairement l’usage de procédés violents?

Max Weber

Toute civilisation s’efforce jusqu’à un certain point de pacifier les mœurs: c’est d’autant plus vrai des civilisations modernes, qui s’articulent presque exclusivement autour de cet impératif. Pour nous sortir de l’anarchie du monde sauvage, l’État nous impose des lois, qui vont réguler la vie sociale. La violence interindividuelle se trouve dès lors proscrite. Si mon voisin m’insupporte, je n’ai plus désormais la liberté de le tuer. En tout cas, si je le tue, j’aurai à rendre des comptes à l’État, et je finirai en prison. Mais le processus de civilisation n’éradique pas pour autant la violence, qui est consubstantielle à la nature (et donc aussi à la nature humaine). L’État se contente de déplacer la violence, depuis la sphère interindividuelle vers la sphère collective. Il s’arroge ce que Max Weber appelait le «monopole de la violence légitime». Je n’ai pas le droit de m’en prendre à mon voisin, quand bien même il me rendrait la vie insupportable; mais l’État en a le droit, lui, si mon voisin est jugé coupable au terme d’un procès. Le condamné terminera alors ses jours derrière les verrous ou sur l’échafaud.Toute civilisation s’efforce jusqu’à un certain point de pacifier les mœurs: c’est d’autant plus «monopole de la violence légitime». Je n’ai pas le droit de m’en prendre à mon voisin, quand bien même il me rendrait la vie insupportable; mais l’État en a le droit, lui, si mon voisin est jugé coupable au terme d’un procès. Le condamné terminera alors ses jours derrière les verrous ou sur l’échafaud.

Le monopole étatique de la violence nous préserve de certains vices antiques, mais favorise aussi certaines dérives des sociétés contemporaines. Autrefois, on avait surtout à craindre un mauvais usage de la violence par les individus. Aujourd’hui, il faut plutôt craindre un mauvais usage de la violence par l’État. Nous risquons moins d’être victimes d’un meurtre ; mais nous devons davantage prendre garde aux débordements sécuritaires du pouvoir, à la censure et à la limitation des libertés publiques.

Vous avez souvent pris position en faveur des républiques antiques, contre les républiques modernes. Qu’est-ce qui vous déplaît dans la modernité politique? Et pourquoi le rapport moderne à la violence vous semble-t-il insatisfaisant?

La modernité a évidemment beaucoup de qualités remarquables : la justice à charge et à décharge, la séparation des pouvoirs entre l’exécutif, le législatif et le judiciaire, etc. Nous sommes parvenus à modérer l’excès d’impulsivité des civilisations antiques. Reste malgré tout à savoir si nous ne sommes pas allés trop loin!

La Destruction du Léviathan, gravure de Gustave Doré

La civilisation moderne substitue un régime juridico-légal, fondé sur le droit, à un régime d’honneur, fondé sur la morale. La différence ne réside pas dans l’utilisation de la violence, qui est commune aux deux régimes; la différence réside dans le caractère étatique ou interindividuel de la pression civilisatrice. Même les sociétés les plus anciennes étaient régulées. Néanmoins, leur système de civilisation reposait encore très peu sur la contrainte extérieure d’un État, puisque les structures politiques étaient locales et embryonnaires. L’homme était tout au plus régulé, à l’extérieur, par l’influence de sa communauté, et, à l’intérieur, par lui-même. L’un des inconvénients de ce système était d’encourager la violence des individus: quand vous devez vous auto-discipliner, il est clair que vous vous régulez moins que si la police vous surveille en permanence. L’avantage du système, en revanche, était de responsabiliser chacun d’une manière plus forte qu’aujourd’hui: la motivation et l’enthousiasme trouvaient à s’exprimer quotidiennement dans l’existence collective.

La modernité a pacifié les mœurs, en limitant les ardeurs citoyennes, toujours susceptibles de provoquer des tensions. Bien des comportements et des idées se sont donc trouvés bannis. Le goût de la dispute et du débat, l’apologie de l’héroïsme, le gouvernement de soi-même et l’exigence morale (plutôt que la soumission docile à la loi) sont tous des facteurs potentiels de violence ou de sédition, des facteurs de danger. Mais, s’ils ont leurs mauvais côtés, ils ont aussi leurs vertus. Et, en les éliminant de la civilisation humaine, la modernité nous a privés d’une part de notre énergie.C’est ce qui explique l’admirable vitalité des républiques antiques, si chère à la tradition européenne de l’humanisme civique. Nos républiques actuelles sont sclérosées par l’indifférence des citoyens, qui ne se sentent plus impliqués dans la vie publique. L’État représente pour nous quelque chose de lointain, d’impersonnel, d’anonyme: « e plus froid des monstres froids», comme disait Nietzsche. Et c’est ce qu’il est! L’impersonnalité lointaine et anonyme de l’État moderne garantit sa neutralité dans l’exercice du monopole de la violence. Quand la violence interindividuelle était moins canalisée par les lois, moins encadrée par la répression policière, l’État offrait au citoyen davantage de prise directe sur les décisions de la cité. Le pouvoir n’était pas providentiel, mais mobilisateur. Il n’était pas transcendant, mais immanent. Il n’était pas bureaucratique, mais incarné.

Dans À bout de souffle, vous faites remarquer que, de manière assez paradoxale, les politiques sécuritaires se développent souvent à mesure que les démocraties se libéralisent. L’idéologie libérale produit-elle nécessairement de la violence?

Il n’existe que deux modes de régulation du comportement: soit par la morale, comme dans les sociétés peu étatisées de l’Antiquité, soit par la loi, comme dans les sociétés modernes hyper-administrées. On voit là deux modèles distincts de civilisation (tandis que la barbarie se caractérise quant à elle par l’absence de régulation, et donc aussi par le refus ou l’incapacité d’encadrer les pulsions).

Le libéralisme a cette particularité de nous affranchir de la morale. C’est sa raison d’être : il nous libère des impératifs éthiques. Nos rapports avec autrui ne sont plus régis par le bien ou le bon, mais par le calcul d’intérêt, ainsi que l’affirme la fameuse «théorie des choix rationnels». Seulement, si l’intérêt nous guide plutôt que la morale, la vie sociale risque fort de devenir assez vite une foire d’empoigne. Face au reflux de la morale, il faut accréditer le règne des lois. Plus on libéralise les mœurs, plus on doit en même temps sécuriser la sphère sociale. La police est tenue d’intervenir pour départager les individus, car leur conduite n’est plus policée d’elle-même par le devoir. La violence d’État se substitue à la violence des hommes.

L’État sécuritaire s’impose par conséquent pour garantir les libertés privées, dans un monde où l’on se détourne du devoir public. Cette disposition d’esprit débouche sur une société plus apaisée et moins exigeante. D’un point de vue strictement utilitaire, mieux vaut laisser libre cours à l’égoïsme des hommes, sans chercher à discipliner leur désir ; on se contentera plutôt d’enrégimenter la population sous l’action protectrice et maternante d’un pouvoir policier. En revanche, lorsqu’on compte sur le perfectionnement moral des citoyens, on les sollicite d’une manière épuisante, et l’on risque surtout de propager le chaos social en cas d’échec. Car le modèle ancien de la vertu est très difficile à établir, à tel point qu’il était presque condamné à disparaître au fil de l’histoire. La violence est toujours mieux contrôlée en pratique lorsqu’elle est surveillée; les lois sont plus efficaces que l’élévation progressive des mœurs. Mais si l’efficacité apporte quantitativement davantage de bienfaits, d’un point de vue matériel, elle affadit qualitativement le caractère sur un plan existentiel. Le citoyen moderne jouit de plus de confort, grâce à l’État; mais il a moins la possibilité d’épanouir sa vertu. On l’abandonne en quelque sorte à sa propre immaturité individuelle, à sa propre absence de morale et de structuration, pour le civiliser d’une façon artificielle, à travers la violence des contraintes juridiques et de la répression sécuritaire. La civilisation moderne n’est plus à certains égards qu’une forme sophistiquée de barbarie. Elle est à la fois excessive dans l’exigence extérieure d’ordre, et laxiste dans l’exigence intérieure de responsabilité.

Pour rebondir sur l’actualité, comment expliquer que les sociétés compassionnelles que sont devenues les sociétés occidentales soient incapables de «penser» une autre violence que celle qui les frappe? D’un côté, sentiment hypertrophié de la violence subie; de l’autre, sentiment atrophié de la violence pratiquée, notamment en Orient.

Le supplice de Damiens

Votre remarque est très juste. Il existe en effet une exacerbation victimaire de la souffrance, en Occident, qui découle du nouveau régime anthropologique dans lequel nous sommes entrés avec l’essor de la modernité. Nous craignons démesurément la violence, à laquelle nous ne sommes plus habitués depuis que l’État en assume le monopole légitime. Toute expression trop directe des passions nous tétanise, nous effraie. Nous nous méfions de ce qui émeut et divise.

Dans l’Antiquité ou au Moyen Âge, on avait beaucoup moins peur qu’aujourd’hui du danger, XVI^e siècle, à la Saint-Jean, on avait coutume de brûler vif une ou deux douzaines de chats, en guise de réjouissance populaire. Au contraire, la moindre vue de ce qui pourrait rappeler la violence nous devient désormais insupportable. Nous nous gaussons de notre absence de cruauté, que nous percevons comme un progrès moral ; toutefois, reconnaissons qu’il nous est devenu pénible d’observer un spectacle qui évoque la mort, même dépourvu de cruauté, de sorte que notre répugnance est peut-être moins due à notre charité qu’à notre pusillanimité. Accepterions-nous encore qu’un porc soit servi entier à table, rose et saignant, lors d’un banquet, et que sa dépouille soit découpée devant tous les convives: d’abord la tête, puis les pieds, etc.? Nous préférons de nos jours, dans notre «bienveillance», que l’animal soit préparé dans l’arrière-salle d’une boucherie, puis servi sous une forme qui nous permette d’oublier qu’il était un être vivant.

Le problème, c’est que toutes les populations du monde n’ont pas le même rapport à la violence. Si nous souffrons d’un excès de civilisation, qui nous rend angoissés et craintifs, voire parfois irresponsables à force de fermer les yeux sur le tragique des choses, d’autres souffrent d’un  manque de civilisation, qui les rend impulsifs et dépourvus d’empathie (ce qui relève d’une autre forme d’irresponsabilité). Cette divergence prend également une dimension sociale, à l’intérieur même de nos nations développées. L’intensité de la répression pulsionnelle que s’imposent les individus est en règle générale plus forte dans les milieux aisés, où l’on est habitué à des exigences professionnelles rigoureuses, mieux aptes à favoriser l’établissement de comportements régulés. La surveillance de la police est étroite dans les quartiers tranquilles, et la sécurité bien assurée, de telle sorte que la plupart des Occidentaux éprouvent une grande sensibilité face à la violence, qui ne fait pas partie de leur univers mental. De plus, l’accès à un certain confort rend prudent, tandis que la misère incite à la prise de risques. Il se trouve malheureusement que les inégalités sociales se creusent, depuis la fin du XX^e siècle. On voit se constituer des poches urbaines ghettoïsées, où se concentrent des communautés qui n’ont rien à espérer de la vie et pour qui la violence n’est guère plus qu’un jeu. Cela provoque une confrontation entre deux mondes que tout oppose : un monde qui craint les altercations et un autre qui n’en a cure, au point même de les rechercher parfois, pour s’amuser.

Une des particularités du monde moderne, écrivez-vous, est qu’il tend à dissimuler les morts, tandis que les sociétés traditionnelles les intégraient à la vie de la communauté. Pourquoi cette évolution ?

L’homme d’osier, une tradition celte

L’historien Philippe Ariès parlait de la « mort inversée » des modernes, qui ont expulsé le tragique hors du cours normal de la société pour ne pas en perturber le rythme. Nous ne craignons pas il est vrai de laisser les personnes âgées terminer leur vie dans de froides chambres d’hôpital, et les cérémonies funéraires se déroulent maintenant dans des cimetières isolés. On n’imagine plus des pleureuses gémir à grand fracas au milieu des rues pour avertir toute la population du départ de celui qui s’est éteint, comme on klaxonne pour célébrer un mariage. Quant à laisser une chaise et une assiette vides à destination des défunts lors des fêtes, voilà qui paraîtrait plus morbide encore; on sait que cette coutume était pourtant courante dans le passé, notamment chez les peuples celtes.

Le christianisme moderne sanctifie la vie (au sens de la survie biologique): chez les peuples chrétiens, la mort apparaît sous un jour particulièrement détestable et effrayant, qu’il s’agit même de conjurer par une « vie après le trépas », dans la paix éternelle de Dieu. Le paganisme antique envisageait au contraire la mort comme la condition de possibilité de la vie, au même titre que la vie est la condition de possibilité de la mort. Tout dans la nature relève d’un grand cycle : la fleur doit s’épuiser et mourir pour que son pollen se répande et féconde la terre. D’où le culte des morts, qui revient à honorer à la fois l’origine et la destination de la vie. D’où aussi l’acceptation de la violence dans la nature, qui explique pourquoi la vie ne peut qu’être une conséquence de la mort : c’est la même nature innocente qui engendre quand elle détruit, et qui détruit quand elle engendre. Accepter la violence et accepter la mort vont symboliquement de pair.

Nous craignons la mort à notre époque parce que notre existence s’est dévitalisée. Nous avons désappris la violence, lorsque l’État moderne nous a ordonné de le faire. Or, la mort est ce qu’il y a de plus violent au monde : nous sommes donc obligés de la refouler pour trouver encore le courage de vivre, alors que les héros d’Homère s’en nourrissaient pour se couvrir de gloire.

La violence brute est une mauvaise chose, bien sûr. Tout ce qui est brutal est médiocre. La vie doit être cultivée et raffinée, sans quoi elle est barbare. Il faut privilégier les formes sublimées de la violence, comme la création artistique ou philosophique, l’ambition, le sport ou la participation aux débats publics. Mais il faut prendre garde aussi, en disciplinant la violence, de ne pas l’abolir. La violence sublimée est une force positive de vie. Une fois métamorphosée et mûrie, elle ne détruit plus capricieusement ce qui nous entoure, mais contribue plutôt à nous élever nous-mêmes.

Dans Le Paradoxe de la civilisation, vous expliquez, en vous appuyant sur les sagesses chinoises, que l’homme civilisé est celui qui a réconcilié en lui la nature et la culture. La modernité compromet-elle l’homme civilisé en voulant nier le naturel?

On avait coutume de dire en Chine: «La culture tient à la nature, la nature tient à la culture, comme sa bigarrure tient au tigre. Arrachez ses poils à la peau d’un tigre ou d’un léopard, et il ne vous reste que la peau d’un chien ou d’un mouton.» Confucius lui-même mettait déjà ses contemporains en garde contre la tentation de dresser l’une contre l’autre des forces qui gagneraient en fait à s’infuser mutuellement: «Quand le naturel l’emporte sur la culture, cela donne un sauvage; quand la culture l’emporte sur le naturel, cela donne un pédant. L’exact équilibre du naturel et de la culture produit l’honnête homme.»

L’Occident moderne, influencé à la fois par le christianisme paulinien et le rationalisme des Lumières, a voulu construire une civilisation qui nous arrache au corps et à la nature. Mais si l’homme a besoin de tendre vers le ciel, il doit aussi préserver les racines qui le relient à la terre. Nous ne devons pas livrer notre humanité à ses instincts naturels, sous peine de plonger dans la barbarie; mais, si nous négligeons nos passions, nous nous dessécherons dans une culture atrophiée.

De même, l’harmonie procède selon vous d’un jeu d’équilibre entre des forces contraires. La modernité semble avoir choisi une conception monolithique du bien et du mal contre l’harmonie. En quoi est-ce un risque?

Confucius

L’harmonie traditionnelle envisage la morale d’une façon équilibrée. Il faut tenir compte à la fois de la nature et de la culture, du corps et de l’esprit, de la violence et de la paix. À l’inverse, le dualisme chrétien, qui s’est prolongé dans l’idéalisme sécularisé des Lumières, privilégie les logiques antithétiques: il choisit alors la culture contre la nature, l’esprit contre le corps et la paix contre la violence. Mais il refoule du même coup tout un pan de ce que nous sommes, et tout un pan de ce qu’est la vie. Si bien que ce refoulé sera un jour condamné à surgir de nouveau, sous une forme morbide.

Nous sommes entrés dans une civilisation de l’excès. Notre placidité collective engendre en nous –et autour de nous– un besoin croissant de stimulation frénétique, comme si nous voulions réveiller nos consciences éteintes et notre inaptitude au débat à grands coups de polémiques stériles et hystérisées. Le dialogue public est devenu tellement insipide et ennuyeux que nous recherchons avidement la moindre source d’agitation: nous passons notre temps à stigmatiser les dérapages verbaux d’insupportables trublions médiatiques, qui n’ont de cesse pourtant de nous fasciner par devers nous. C’est alors la surenchère à l’insulte ou à la caricature, au point que l’aseptisation du débat dominant conduit à la radicalisation tout aussi pathologique de ses marges! Ce constat s’applique d’ailleurs à tous les champs de la vie sociale, qui sont perpétuellement tiraillés entre des excès contradictoires. Notre peur aveugle de la violence entretient ainsi des poches souterraines de barbarie, où prolifère le goût du désordre et de l’agression: nous ne supportons plus la vue d’un cadavre, mais prenons un plaisir morbide à regarder des reportages sur les tueurs en série ou les massacres de masse. Et notre soif sécuritaire de contrôle engendre des mouvements compensatoires de rébellion, d’insubordination, voire d’atomisation urbaine, qui menacent de plus en plus gravement l’ordre public.

Les contraires s’aimantent. Loin de s’opposer, ils se rejoignent. Mais à force de se maudire, de s’exclure et de se diaboliser, ils cèdent l’un et l’autre à ce qu’il y a de plus extrême en eux. La modération nous sauve de nous-mêmes; elle rétablit l’équilibre fragile de l’harmonie et nous épargne de périlleux retours de balancier. C’est une antique loi de la nature que nous devrions rapprendre des Grecs et des Chinois si nous espérons faire durer un peu notre vieille civilisation fatiguée.

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Thibault Isabel: "La peur n'est pas

 une politique, ni la sécurité une morale"

Alors que le président de la République  envisage de réviser la Constitution pour une prolongation de l’état d’urgence à 6 mois, des voix se font entendre pour prévenir des possibles dérives. Pour Thibault Isabel, rédacteur en chef de la revue KRISIS, le sécuritarisme est une tentation dangereuse pour les sociétés occidentales.

La devise de Paris a connu une nouvelle
jeunesse après les attentats

L’État d’urgence est déclaré. La France a peur. Elle frémit, elle tremble, elle verse des larmes. Partout s’affichent des drapeaux tricolores en berne, que nul n’aurait eu l’audace de sortir il y a encore un an, sous peine de passer pour un patriote rétrograde. On chante la Marseillaise. On loue le courage des brigades d’intervention, de l’armée. Le président retrouve (temporairement) un peu de sa popularité perdue: il est le père chéri de la nation, qui pleure avec ses enfants la mort des frères disparus. Les seules critiques qu’on lui adresse concernent son manque passé de décisions. Il n’a pas agi assez vite, ni assez fort, contre le terrorisme! Presque tout le monde en appelle à un durcissement général des mesures de sécurité. Le droit de manifester est suspendu, et ceux qui veulent protester contre la politique gouvernementale sont dispersés par les CRS. Les perquisitions se multiplient, sans même l’aval des juges, y compris dans des domaines qui n’ont rien à voir avec les attentats. Ce qui paraissait encore hier inadmissible et contraire aux Droits de l’homme devient parfaitement légitime.

Beaucoup perçoivent cette réaction d’orgueil comme un sursaut moral, dans une France jusque-là anesthésiée par l’individualisme et l’atomisation. Pourtant, l’«union sacrée» dissimule en réalité un approfondissement de notre torpeur et l’abandon de nos responsabilités citoyennes. L’appel à l’unité nationale ne signifie pas que les citoyens veulent s’investir davantage dans les affaires publiques et reprendre leur destin en main. Au contraire ! Car l’«unité nationale» n’a pas grand-chose à voir avec la «communauté nationale». Une communauté républicaine de vie signifie qu’on se soucie tous ensemble du bien commun. On place l’horizon individuel sous celui de la collectivité, dans l’intérêt du groupe. On se prescrit des devoirs à soi-même, en tant qu’individu, pour le compte de ses concitoyens. Tandis que l’appel à l’unité nationale nous prescrit seulement d’obéir aux consignes, dans une logique de caserne. Cette perspective répond à un désir égoïste : nous protéger efficacement contre une menace extérieure. Nous ne voulons pas nous mettre au service de la cité. Nous voulons que l’État se mette à notre service. Nous estimons avoir le droit d’être en sécurité.

Quelle conception de la liberté voulons-nous défendre? 

Les attaques terroristes de ces derniers mois remettent en cause notre liberté d’individus à jouir comme bon nous semble. Et c’est cette liberté que nous demandons à l’État de garantir. Une telle aspiration demeure bien sûr en elle-même tout à fait recevable: nous voulons à juste titre conserver le droit de faire ce qui nous sied. Mais, en appelant à l’unité nationale sécuritaire contre le jihadisme, nous ne faisons malgré tout que parler le langage individualiste des droits, et nous n’accordons toujours aucun crédit au langage collectif des devoirs, qui nous fait contribuer à l’effort général. Nous renforçons le pouvoir central et la transcendance de l’État, au lieu d’abolir la distance qui nous sépare de nos gouvernants pour permettre à chacun de s’impliquer. Pire encore, nous compromettons certaines libertés publiques fondamentales, qui nous autorisent (et même nous incitent) à intervenir dans les débats, à exprimer ouvertement nos désaccords et à prendre des initiatives collectives –bref, tout le contraire d’une mise au pas unitaire ou d’un sécuritarisme national. Si la seule liberté que nous souhaitions préserver consiste à boire tranquillement un verre en terrasse des cafés (et donc à châtier les terroristes par tous les moyens disponibles, quitte à y sacrifier ce qui fait notre dignité de citoyen), nous sommes bel et bien restés des individus-consommateurs plutôt que des acteurs politiques.

Un des slogans post 13 novembre

Le rôle d’un citoyen n’est pas d’être docile ou passif; sinon, il n’est que le sujet d’un pouvoir tyrannique. Le rôle d’un citoyen est d’être responsable, de manifester son esprit critique et de se positionner dans les délibérations publiques. Le citoyen se mobilise, tandis que le sujet du pouvoir tyrannique se soumet. Tocqueville avait déjà très bien montré dans son livre sur l’Amérique que la démocratie, en encourageant l’individualisme, crée souvent le germe de sa propre négation: à savoir la consolidation d’un pouvoir central paternaliste qui, petit à petit, ôte au citoyen le goût d’être indépendant. Il n’y a rien d’étonnant à cela: lorsque nous désirons rester au calme, nous finissons par nous désinvestir des affaires accaparantes de l’État pour demander plutôt à nos gouvernants de pourvoir seuls à notre sécurité.

Au XXI^e siècle, les Occidentaux ne songent plus guère à rétablir la conscription afin de consolider la force opératoire des armées. La guerre reste pour eux une entreprise impersonnelle, qui consiste à envoyer des drones téléguidés vers d’autres continents, pour y larguer des bombes «chirurgicales» sur des populations anonymes dont on ne verra jamais les cadavres au journal de vingt heures. Pendant les attaques du 13 novembre, aucun civil n’a tenté d’intervenir, au péril de sa vie, pour empêcher les terroristes de continuer leur massacre, même dans la salle du Bataclan, où des occasions ont dû se présenter. On a recensé quelques actes de bravoure, visant à secourir des proches ; mais personne n’a attaqué les tireurs, à l’exception notable d’un commissaire de police. Ceux qui sont parvenus à se dissimuler dans les coursives de la salle de spectacle ont passé les heures qui ont suivi le nez braqué sur leur téléphone portable, à envoyer des SMS ou suivre l’actualité sur les réseaux sociaux (c’est ce que décrit un journaliste présent sur les lieux, dans le «Plus» de L’Obs du 21 novembre). Sans doute était-il impossible d’arrêter les terroristes. Mais, sans cautionner le moins du monde le fanatisme barbare des soldats de Daesh, dont l’abrutissement intellectuel et humain ne fait guère de doute, reconnaissons aussi qu’ils fournissent un modèle d’héroïsme assez séduisant pour les jeunes désœuvrés des banlieues. La France, comme les autres nations occidentales, s’habitue à un état d’esprit amorphe. Nous comptons sur nos responsables pour nous tirer d’affaire, ce qui signifie que nous ne sommes plus responsables de nous-mêmes. Adeptes de la politique de l’autruche, nous plongeons la tête dans le trou face au malheur; et, quand tout revient au calme, nous continuons à siroter des verres en terrasse, un téléphone portable à la main, pendant que nos drones bombardent la Syrie.

Un peuple paniqué est un peuple dangereux pour les autres et pour lui-même

Il ne s’agit pas de céder à des impulsions agressives ou chauvines. Un citoyen qui s’implique dans la vie de la cité au lieu de s’en remettre à l’État n’est pas nécessairement plus belliqueux qu’un autre. Lorsque vous avez le devoir de vous mobiliser en cas de conflit, vous êtes même parfois moins prompt à déclencher des luttes armées. Et c’est plutôt lorsque vous vous désinvestissez des affaires publiques que la perspective d’une lointaine boucherie militaire cesse de vous effrayer: les médias parleront alors de «guerre propre» pour vous donner bonne conscience.

François Hollande «chef de guerre» et Jean-Yves Le Drian

Un peuple qui a peur, un peuple qui oublie ses devoirs et qui se recroqueville sur lui-même court un risque majeur. Celui de sombrer bientôt dans la panique. À force de se bander les yeux, on sursaute au moindre bruit, et l’on vit dans la crainte perpétuelle d’une menace fantasmée. L’opinion hexagonale, avant les attentats de novembre, ne se rendait même pas compte que la France était en guerre. D’où le sentiment de stupéfaction et d’incompréhension lors des événements. D’où aussi le climat d’hystérie qui commence sourdement à gagner du terrain. Mais, dans un état de panique aussi fort, un peuple devient dangereux pour les autres, tout comme il devient dangereux pour lui-même. George W. Bush, après les attentats du 11 septembre, avait décidé d’intervenir en Afghanistan, puis en Irak, avec les résultats que l’on sait. L’opinion américaine l’avait soutenu, car elle y trouvait une forme d’extériorisation de sa rage. En France, après les attentats du 13 novembre, rares sont ceux également qui ont protesté contre l’intensification des frappes aériennes en Syrie. Dans la tourmente, on plébiscite ses chefs, et l’on exige une vengeance. On place ses propres responsabilités entre les mains d’un président qui gèrera tout à notre place et tentera de régler nos problèmes, un peu comme des enfants demandent à leurs parents de gérer une situation de crise devenue trop anxiogène pour eux.

L’autre danger est interne. De même qu’on veut pacifier le monde extérieur pour le rendre moins menaçant (avec l’armée), on veut pacifier le monde intérieur pour en éliminer les facteurs de sédition (avec la police). L’unité nationale, en plus d’être belliqueuse, devient alors sécuritaire. Tout doit être entrepris pour nettoyer la société française de ses scories, de ses gangrènes, de ses imperfections. On multiplie les opérations coup de poing pour marquer les esprits.

Vers une banalisation de l’état d’urgence ?

Il est compréhensible qu’un État applique brièvement la loi d’exception pour contrer une menace terroriste immédiate. Mais la tentation sécuritaire n’a pas commencé avec les attentats. Le risque serait donc que la loi d’exception perdure, voire qu’elle se banalise à travers le vote de nouvelles lois répressives. Sans compter les dérives et les bavures que les pouvoirs accrus des services de police ne manqueront pas d’occasionner entre-temps, ou même les entorses plus ou moins discrètes à la liberté d’expression. Le chroniqueur Thomas Guénolé a été limogé de RMC suite à des pressions du ministère de l’Intérieur. Son crime? Avoir mentionné l’existence d’une enquête journalistique dans laquelle on pointait du doigt le manque de personnel et de matériel des troupes d’intervention lors des derniers attentats. La politique de la Terreur est une vieille tradition française, qui ne nous renvoie pas aux heures les plus glorieuses de notre patrimoine historique.

On peut craindre aujourd’hui que la loi d’exception ne devienne avec le temps notre loi ordinaire: le sécuritarisme s’érige en mode de fonctionnement normal de toutes les sociétés développées. Bien aidé en cela par le développement ininterrompu des technologies de contrôle, le pouvoir démocratique parvient à établir des protocoles de vigilance que nombre de régimes lui auraient envié. Ses intentions sont pures: nulle théorie du complot ne doit nous convaincre que des êtres malveillants entreprennent de nous manipuler. Le sécuritarisme s’instaure parce que nous le demandons, en dépit de quelques résistances assez vite surmontées. Nous acceptons la multiplication des systèmes de vidéosurveillance, le fichage des populations, l’utilisation de techniques satellitaires et informatiques pour espionner les particuliers, l’assimilation pénale des pratiques contestataires de sabotage à du «terrorisme», etc. Puces, caméras, bases de données et fichiers s’interconnectent de plus en plus: dans une journée de vie urbaine, chacun de nous est «tracé» au moins une dizaine de fois. Mais l’État n’est pas le seul responsable de ce traçage. Les entreprises utilisent l’Internet pour enquêter sur leurs futurs employés avant de les engager. Et les parents utilisent des «webcams» et des systèmes GPS pour surveiller les activités de leurs enfants. L’homme contemporain souhaite tout contrôler.

Cette soif de contrôle est en fait la conséquence du recentrage sur soi qui caractérise les modes de vie modernes. Il n’y a que deux manières de réguler une société. Soit par les valeurs, auquel cas les individus doivent faire preuve de discipline pour encadrer eux-mêmes leur conduite. Soit par les lois, auquel cas c’est l’État qui a la charge de pacifier les mœurs, à travers la répression. Plus les valeurs s’étiolent, plus les lois doivent prendre le relai, sous peine d’engendrer le chaos. Or, la jouissance libertaire à laquelle nous aspirons dans les sociétés consuméristes nous rend plus réfractaires au respect des prérogatives d’autrui et nous dissuade d’intervenir dans la sphère collective au nom du bien commun. C’est elle aussi qui conduit à la ringardisation de la morale, reléguée au rang des archaïsmes anthropologiques. Nous ne voulons plus avoir à nous soucier des autres (en tout cas, plus de manière contrainte ou obligée). Il en découle un risque de pagaille évident: la guerre de tous contre tous serait la conséquence fatale d’un effondrement des entraves symboliques. Le retour à l’ordre s’avère pour cette raison inévitable, quoique sous une forme nouvelle, inversée, qui ne soit plus fondée sur l’adhésion à une morale, mais au contraire sur l’assouvissement d’un désir éminemment intéressé: la sécurité. De l’ordre moral, nous entrons peu à peu dans l’ordre sécuritaire.

L’opinion occidentale, en même temps qu’elle brandit la jouissance libertaire comme une oriflamme, exige la mise en place de mesures sécuritaires sans cesse plus poussées. Qu’on le veuille ou non, le libéralisme des mœurs entraîne l’établissement d’une société de surveillance. Lorsqu’on ne peut faire confiance à personne, faute d’un patrimoine public garant d’un ordre que chacun contribuerait à préserver, il faut surveiller tout le monde. Et l’État s’en charge très bien. La République n’est plus l’idéal qu’on se sent le devoir d’entretenir: elle est devenue le garde-chiourme de nos droits.

Revenons-en à notre point de départ: les attentats de 2015. C’est la peur dans laquelle nous sommes plongés qui renforce notre besoin de sécurité. Mais le sécuritarisme isole encore un peu plus les individus les uns des autres, décuple l’atomisation sociale et, en généralisant la méfiance, renforce à son tour l’état de frayeur originel. Nous sommes pris dans un cercle vicieux, qui donne d’une certaine manière raison à la stratégie terroriste de Daesh. Les jihadistes provoquent une vague de terreur pour fracturer toujours davantage notre société individualiste et renforcer ainsi le climat larvé de guerre civile. De l’extérieur, ils viennent mettre le doigt au cœur de la plaie, dans l’espoir mortifère d’élargir nos blessures. Les dures années qui s’annoncent demanderont du sang-froid si nous voulons être à la hauteur de l’événement.

Crédit photo : https://www.flickr.com/photos/alternative-libertaire/

LES ENTRETIENS ACCORDES PAR THIBAULT ISABEL A FILS DE FRANCE

Cher Thibault Isabel, merci d'accorder cet entretien à Fils de France. 
Pour les lecteurs qui ne vous connaîtraient pas, pouvez-vous vous présenter en quelques mots?

Je suis rédacteur en chef de la revue Krisis, qui connaît ces derniers mois un développement considérable, en devenant trimestrielle. Autour d’Alain de Benoist, l’équipe de rédaction s’est largement étoffée et a professionnalisé ses infra­struc­tures logistiques, avec la création d’un tout nouveau site (krisisdiffusion.com). C’est pour moi un défi majeur à relever, car nous traversons un moment charnière de l’histoire culturelle hexagonale. Les vieux clivages disparaissent; de nouveaux sont en train de les remplacer. Il faudra saisir la balle au bond pour tenter de promouvoir une «renaissance culturelle» dont nous avons plus que jamais besoin.

Le parti de la tolérance,Thibault Isabel
Ed. de La Méduse, en vente sur Krisis Diffusion

Votre dernier ouvrage paru s'intitule Le parti de la tolérance (2014, La Méduse) 
et est sous-titré «Critique du monologisme contemporain». Qu'entendez-vous 
par le terme de «monologisme contemporain»?

Nous vivons à l’ère de la pensée unique. Ou même plus exactement «des» pensées uniques, car il y en a plusieurs. Mais chacune veut être hégémonique et écraser toutes les autres. On oublie au passage que la culture la plus haute se nourrit d’échange, de dialogue et de contradiction! Un homme enrichit toujours sa propre pensée lorsqu’il se confronte sérieusement aux arguments de ses adversaires. Mais l’heure est plutôt aux polémiques stériles, aux amalgames simplistes et aux règlements de compte en cent-quarante signes sur Twitter. Cette fièvre frénétique concerne la gauche autant que la droite. Nous sommes entrés dans une ère d’effondrement de la pensée, sous l’effet des médias de masse et des nouvelles technologies.

Au-delà de la tendance libérale (qui se nourrit de la tolérance) 
et de l'uniformisation (qui se nourrit de l'intolérance), vous vous situez dans une
voie de juste milieu. Quel serait à vos yeux le chemin d’une «harmonie réconciliante»?

Nous sommes aujourd’hui confrontés à deux écueils contraires. D’un côté, les libéraux veulent nous imposer un mode de vie individualiste : toute référence au lien social, à l’identité communautaire, se trouve alors disqualifiée comme réactionnaire. Mais, de l’autre, nous assistons aussi à une véritable croisade contre la singularité et la différence : face au chaos social grandissant, les populations plébiscitent une sorte de « chape de plomb » autoritaire qui risque d’enrégimenter les mœurs. Les uns veulent donc nous arracher au groupe ; tandis que les autres veulent faire en sorte que le groupe décide de tout à notre place. Mais l’excès d’ordre est aussi nuisible que l’excès de chaos.

En quoi estimez-vous que le «puritanisme des mœurs» se développe dans la société contemporaine?

Par rapport aux années 1970 et 1980, les dernières décennies ont traduit en France une montée en puissance d’un nouveau puritanisme moral, à travers la vogue de l’hygiénisme (lutte anti-tabac, anti-alcool, anti-obésité, etc.), mais aussi à travers le politiquement correct et l’aseptisation du langage, sans parler du culte quasi totalitaire de la « transparence », qui nous place de facto dans une société de surveillance généralisée. Pourtant, on constate dans le même temps un relâchement global des mœurs : cela pourrait paraître au premier abord contradictoire, mais les deux phénomènes vont en réalité de pair ! Si l’on s’impose en effet des contraintes de plus en plus constantes, on s’accorde aussi tout naturellement des moments com­pen­satoires de défonce. Et c’est pourquoi l’on con­somme de moins en moins souvent d’alcool, bien que les week-ends soient voués à d’in­vrai­sem­blables beuveries. Dans le même ordre d’idée, on mène une lutte acharnée contre le tabac, bien que le cannabis et la cocaïne de­viennent des produits de consommation courante. Nous sommes entrés dans une culture de l’excès. Les contraires s’entretiennent mutuellement, et ils sont tout aussi pathologiques les uns que les autres!

Que vous inspire la loi dite du «mariage pour tous»? 

Franchement, pas grand-chose. Je ne suis ni dans le camp de ceux qui y étaient favorables, ni dans  le camp de ceux qui s’y opposaient. En ce qui me concerne, je milite pour l’abolition du mariage d’Etat. J’estime que le mariage devrait être une affaire purement religieuse. Que chaque clergé établisse ses propres règles de mariage, en toute liberté! Cela ne regarde pas l’Etat, qui n’a pas à sanctionner une forme d’union au détriment d’une autre. C’était encore la position traditionnelle de l’Eglise catholique au XIXe siècle, qui s’indignait alors à juste titre que l’Etat s’approprie le champ de la normativité morale et sociale. La République n’est pas une théocratie, bien que le progressisme libéral ambiant tende parfois à s’ériger en nouvelle religion: l’établissement d’un modèle de mariage n’est pas davantage l’affaire de nos gouvernants que la définition du bien et du mal ou la spéculation sur la vie après la mort. C’est un message que j’adresse à la fois aux progressistes et aux catholiques contemporains.

Que pensez-vous de cette phrase du défunt philosophe Jean-François Mattéi: «Pour imposer le genre au détriment du sexe, il faut s'appuyer sur une naturalité et une universalité implicites qui se substituent à la naturalité et à l'universalité hétérosexuelle. Et cette nouvelle naturalité n'est autre que l'homosexualité» (L'homme dévasté, 2015, Grasset, p. 238)?

Je ne suis qu’en partie d’accord avec cette citation. J’adhère à l’idée qu’il y ait chez les militants du genre une nouvelle naturalité cachée, mais je ne pense pas que ce soit l’homosexualité. C’est plutôt la bisexualité qui sert de nouveau cadre normatif. Pour postuler la possibilité d’un libre passage de l’hétéro- à l’homosexualité, ou d’un genre à l’autre, il faut indéniablement s’en tenir au modèle de la bisexualité fondamentale de l’être humain. C’est seulement si nous sommes bisexuels à la naissance que la culture peut ensuite nous façonner intégralement dans un sens ou dans l’autre (et que nous pouvons aussi après coup choisir de tendre dans la direction de notre choix, si nous parvenons à nous défaire du «formatage» dont nous avons été l’objet). 

Les militants du genre veulent faire voler en éclats tous les cadres identitaires, au nom d’une indétermination radicale. Selon eux, nous devons être libres de nous définir comme nous l’entendons, mais nous devons plus encore considérer toute forme de compromission avec les codes en vigueur comme un endoctrinement. En cela, ce courant de pensée véhicule une remise en cause impérieuse de tous les héritages, biologiques ou culturels. Il repose sur une logique de la table rase. Dans la montée de l’indifférentialisme sexuel, on voit donc s’ex­primer le spectre de l’autonomie absolue du moi, chère à l’indivi­dua­lisme libéral: l’homme et la femme veulent se penser indépendam­ment de toute détermination extérieure, c’est-à-dire en fait indépendamment de toute influence corporelle ou sociétale structurante, vécue comme une contrainte.

Vous expliquez qu'au féminisme d'abord égalitaire, ensuite différentialiste, s'est substitué un nouveau féminisme : le féminisme androphobe. Pouvez-vous nous en dire un mot?

Ce féminisme androphobe est conceptuellement distinct de l’idéologie du genre, et provient même plutôt au départ du féminisme différentialiste que je défends. Le différentialisme considère non seulement qu’il existe des différences statistiques plus ou moins importantes entre les hommes et les femmes (sans doute imputables pour une part à des facteurs biologiques); mais il considère surtout que ces différences sont positives pour la société. Jusque-là, je me sens en accord complet avec ce point de vue. Ma gêne vient du fait que beaucoup de mouvements féministes actuels en tirent une sorte de haine viscérale de la masculinité. Sous cet angle, j’adhère à la critique formulée par Elisabeth Badinter dans Fausse route contre les dévoiements récents du différentialisme (ou plutôt contre les dévoiements d’un certain différentialisme, car des auteurs comme Camille Froidevaux-Metterie ou Sylvianne Agacinski me semblent quant à elles exemplaires). C’est en fait surtout le féminisme grand public qu’il faudrait incriminer. Cela nous ramène à la question de l’effondrement culturel généralisé du monde contemporain, tous bords politiques confondus.

En évoquant la question de l'identité, vous renvoyez dos à dos l'individualisme induit par l'assimilation républicaine et le communautarisme identitaire. Où se situerait selon vous une voie de juste milieu?

Le juste milieu, c’est le respect simultané de l’individu, des communautés d’appartenance et du cadre politique commun, qui doivent faire office de contrepoids les uns pour les autres, afin d’éviter tout excès. On doit donc idéa­le­ment protéger l’indi­vidu contre l’empiètement des groupes commu­nautaires ou de l’Etat, lorsque ces derniers vou­draient nous em­pêcher de penser par nous-mêmes; mais on doit aussi pro­téger les commu­nautés contre les assauts vengeurs d’un Etat qui, au nom de la défense exclusive des individus ou de l’iden­tité nationale, refu­se­rait par prin­cipe l’existence de tout corps intermédiaire en son sein; et on doit enfin protéger l’Etat contre les individus ou les communautés tentés d’exploiter l’autorité civile à leur propre avan­tage, dans un esprit factieux. 

Face au chaos, chacun tente de lutter avec les moyens qui lui paraissent les plus adaptés: l’individualisme, le commu­nautarisme et l’étatisme sont toujours des modes de défense contre des excès réels de la société contemporaine. Mais ces modes de défense participent du problème lui-même, car ils se contentent en dé­finitive de substituer un excès à un autre. Nous devrions promouvoir au lieu de ça un modèle fédéral, qui me semble plus équilibré. Le fédéralisme, c’est l’intrication de l’individu, des communautés et de l’Etat dans un ensemble harmonieux, à la manière des poupées russes.


Un mot sur la «crise des migrants»?

Lire l'entretien sur le site Fils de France

Je voudrais d’abord dire que je suis favorable à une politique d’intégration qui soit réellement respectueuse des diverses communautés vivant sur notre sol. Pour moi, la religion est une chose positive, au même titre que la liberté. Et je pense que plus l’Etat interdira le port du voile, par exemple, plus il finira aussi par interdire le port de la croix. Je ne souhaite ni l’un ni l’autre, bien que je ne sois ni musulman ni chrétien. Le problème, c’est qu’il est difficile d’intégrer sereinement des populations étrangères lorsque la quantité des flux migratoires devient incontrôlée. Là encore, c’est une affaire de modération : une politique d’intégration réussie n’est concrètement possible qu’en cas d’immigration raisonnable. Sinon, les populations immigrées en seront les premières victimes ainsi que les classes populaires autochtones. Or, voilà plusieurs décennies que le stade critique est dépassé… Inutile de dire par conséquent combien la crise actuelle des migrants s’annonce dramatique pour l’Europe et risque de renforcer d’une manière considérable les tensions inter-ethniques (à l’échelle nationale comme à l’échelle internationale), tout en menaçant la viabilité de nos systèmes de santé, d’éducation, d’urbanisme, etc.

Mais on ne règlera pas simplement la question en fermant les frontières, si tant est que ce soit encore possible ! La politique demande une capacité d’anticipation qui fait défaut à nos politiciens (focalisés sur le court terme des élections) autant malheureusement qu’à nos concitoyens eux-mêmes (focalisés sur le court terme du pouvoir d’achat). Lorsque l’économie était au beau fixe et que le patronat manquait de main d’œuvre à bon marché, il y a quarante ans, personne ne songeait à condamner le recours à l’immigration massive comme une forme de dumping social, en dehors notamment du Parti communiste, qui était bien isolé. Maintenant que le chômage s’envole, il faudrait renvoyer tout le monde à la maison, manu militari, et sans faire de distinction! C’est à la fois inhumain et absurde, car on prend le problème à contretemps. De même, la crise des migrants aurait pu être évitée si nous avions adopté une stratégie géopolitique plus subtile en Lybie et en Syrie. Mais le pire reste encore à venir. Car des crises migratoires bien plus graves toucheront bientôt la planète, lorsque le réchauffement climatique contraindra des peuples entiers à quitter leur territoire traditionnel pour venir s’installer chez nous. Nous nous offusquerons alors (sans rien pouvoir faire d’ailleurs contre la déferlante qui nous submergera), en oubliant que c’est notre mode de vie productiviste qui, depuis plus d’un siècle, provoque inéluctablement le déséquilibre du climat. Au fond, nous préférons toujours agir lorsqu’il est trop tard. C’est certes plus facile, mais ça ne sert à rien.

L' ENTRETIEN ACCORDE PAR THIBAULT ISABEL A REBELLION

La revue Krisis vient de publier un numéro consacré à l’Amérique. Son rédacteur en chef Thibault Isabel nous parle du rôle joué par les Etats-Unis dans le monde aujourd’hui.

Rébellion : Sur un plan économique, l’Amérique a dominé le monde pendant tout le XXe siècle. Est-ce que ce sera encore le cas au XXIe?

Thibault Isabel, rédacteur en chef de Krisis

Thibault Isabel : Il est clair que les Etats-Unis donnent des signes de déclin, depuis très longtemps. Emmanuel Todd, en 2002, avait déjà parfaitement analysé le phénomène. De nombreuses puissances économiques rivales émergent, comme la Chine. Mais il faut surtout rappeler que l’Amérique est dépendante du reste de la planète, car ses échanges commerciaux sont déséquilibrés : le déficit du pays est croissant, ce qui revient à dire que les Américains consomment de plus en plus ce que produisent les autres. Leur hégémonie économique repose sur l’entrée massive de capitaux, et donc sur la confiance des financiers dans leur stabilité nationale. En d’autres termes, les Etats-Unis ont besoin de rester au centre du jeu pour diriger la partie. Le jour où l’on cessera de leur faire confiance, ils s’écrouleront mécaniquement.

Nous devons bien comprendre que le soft power (le pouvoir culturel) fonde paradoxalement le hard power (le pouvoir effectif). C’est l’imaginaire qui détermine le réel. Plus les Etats-Unis parviennent à faire croire qu’ils sont indispensables et qu’ils dominent le monde, plus ils deviennent en effet indispensables et dominent le monde. Ils attirent du même coup les investissements, et continuent de régner en maîtres sur la sphère économique, ainsi que sur la sphère militaire.


Rébellion : Comment les Etats-Unis font-ils pour rester au centre de l’échiquier mondial ? Qu’est-ce qui leur permet de maintenir cette puissance?

Thibault Isabel : Au fond, tout se passe comme si la planète payait un tribut à l’Amérique. Cela peut paraître absurde; mais la plupart des pays trouvent un avantage à court terme à maintenir le statu quo. Les nations émergentes peuvent ainsi écouler leur excédent de production : leurs coûts de main d’œuvre étant bas, elles produisent à bon marché et vendent avec une plus-value aux Américains, qui eux apportent les capitaux. Ces nations émergentes parviennent de la sorte à entretenir leur dynamique de développement. Quant aux vielles nations industrielles, dont les coûts de main d’œuvre sont plus importants, elles restent inféodées aux Etats-Unis sur le plan stratégique: l’Europe a sacrifié son armée au fil des décennies pour financer des systèmes d’aides sociales extrêmement onéreux. Militairement, l’Europe est donc passée sous tutelle américaine. C’est pourquoi les Etats-Unis ont besoin de persuader la planète qu’un état de guerre permanent est en cours. Leur universalisme belliciste, qui les a poussés pendant toutes les années 2000 à multiplier les interventions à l’étranger (notamment en terres musulmanes), révèle en fait un souhait inavouable et caché : faire monter le chaos, pour entretenir le spectre d’un «choc des civilisations». Là encore, l’imaginaire doit déterminer le réel : plus les Etats-Unis parviendront à rendre crédible la menace d’un choc entre l’Orient et l’Occident, ainsi que la nécessité d’interventions militaires répétées à l’étranger, plus ils resteront incontournables.

Cette stratégie date déjà de 1945. A l’époque, la Guerre Froide avait institué un clivage binaire entre l’Occident sous protectorat américain et l’Union soviétique avec ses Etats satellites. Les Etats-Unis ont pu profiter pendant presque cinquante ans de cette situation pour consolider leur empire culturel. Mais cette opposition duale a volé en éclats lors de l’effondrement du mur de Berlin. Les alliés traditionnels de l’Amérique n’avaient plus à se ranger sous la bannière étoilée pour assurer leur propre sécurité, comme ce pouvait être le cas à l’époque où l’OTAN était le seul rempart face à l’«expansionnisme rouge». Les dirigeants américains ont alors dû élaborer une parade. Et les attentats du World Trade Center sont tombés à point nommé, en offrant une porte de sortie à la Maison Blanche. L’«ennemi communiste» avait certes disparu, mais on voyait surgir à présent l’«ennemi terroriste», plus redoutable que jamais. La croisade des «forces démocratiques» contre l’«Axe du Mal» stigmatisé par George W. Bush a beaucoup servi cette rhétorique : l’alliance de l’Occident redevenait subitement nécessaire, tout comme le protectorat américain sur le «monde libre».

La surmédiatisation des problèmes liés au terrorisme, à l’islamisme et à la dictature dans le monde favorise l’hégémonie américaine. On accorde une importance démesurée à de petits Etats (l’Afghanistan, l’Irak, la Lybie, la Syrie, Daesh), dont le pouvoir de nuisance est plus ou moins avéré, mais qui ne représentent en aucun cas une menace vitale. Lorsqu’on en fait les représentants d’un Mal absolu, pourtant, on les érige en menaces majeures (et même en menaces métaphysiques) contre les forces du Bien démocratiques. Et on les prend au sérieux bien plus qu’ils ne le mériteraient. Tous ceux qui rentrent dans cette logique manichéenne et sécuritaire font le jeu des Etats-Unis, sans s’en rendre compte. Cela ne veut pas dire que nous devons approuver le terrorisme, l’islamisme ou la dictature. Mais nous ne devons pas cautionner une politique du pire, qui conforte la puissance américaine. A mesure que les Etats-Unis interviennent dans les pays de culture islamique, ils entretiennent la rancœur de ces peuples. Mais cette rancœur les sert, car ils peuvent grâce à elle continuer de se rendre indispensables aux yeux du reste du monde. C’est lorsqu’on croit que tout va mal qu’on appelle les gendarmes. Quitte à leur laisser les clés de la maison.


Rébellion : Qu’est-ce qui pourrait ébranler à terme la domination culturelle que vous décrivez?

Thibault Isabel : Le soft power américain est déjà ébranlé. L’image de l’Amérique s’est considérablement dégradée dans le monde musulman, mais aussi ailleurs : les séquelles laissées par l’administration George W. Bush sont de ce point de vue considérables. A force de trop en faire, les Etats-Unis se sont eux-mêmes décrédibilisés, surtout auprès des pays émergents. Ils apparaissent de plus en plus ouvertement comme un colosse aux pieds d’argile. Même au plan militaire, ils n’ont plus les moyens de leurs ambitions.

Nous devons également garder en tête le réveil de la Russie, qui a mis une vingtaine d’années à digérer l’effondrement du communisme. Dans cette affaire, l’Amérique appliquait depuis longtemps la stratégie proposée par Zbigniew Brezinski en 1997: il s’agissait d’isoler les Russes, qui constituent le seul contrepoids à l’hégémonie militaire du Pentagone, en maintenant les protectorats européens et japonais sous le giron américain. Mais Moscou incarne désormais une alternative crédible (quoiqu’on pense par ailleurs de Poutine lui-même, car ce n’est pas le président de la Russie qu’il faut juger, mais la puissance militaire russe et son importance dans l’émergence d’un monde multipolaire).

Le fond du problème reste idéologique, comme en témoignent les négociations autour du TAFTA. Ceux qui règnent sur l’Europe (politiciens, grands chefs d’entreprises, hauts fonctionnaires, journalistes) sont acquis à la cause de l’Amérique. Le système capitaliste étant dominé depuis un siècle par les États-Unis, il n’est pas étonnant que les représentants les plus éminents du monde libéral se sentent solidaires de l’Oncle Sam. Ils sont solidaires de la Nouvelle Classe des élites globalisées, qui n’est pas exclusivement américaine (et qui l’est même de moins en moins, du fait de la mondialisation), mais dont les Etats-Unis constituent depuis longtemps la figure tutélaire.

Il suffirait de tourner le dos à l’Amérique pour la faire vaciller. Il suffirait de la reléguer dans la périphérie d’un monde multipolaire (plutôt qu’au centre d’un monde unipolaire) pour qu’elle s’écroule sous le poids de sa dette privée et de sa baisse endémique de productivité. Mais nos dirigeants s’y refusent, parce qu’ils adulent ce que l’Amérique représente –et parce que la déstabilisation de cette nation pourrait mettre en péril le cadre économique dont elle est devenue le symbole structurant. Le destin de l’Amérique et celui du système mondial actuel sont de toute évidence liés.


Rébellion : Pour finir, pouvez-vous présenter les grands axes du numéro de Krisis ?

Krisis 43: L'Amérique ? Krisis Diffusion

Thibault Isabel : Nous mettons en cause la réalité de la domination américaine sur le monde à travers un entretien de Jean-Philippe Immarigeon. Jean-Claude Paye pointe du doigt le sécuritarisme de plus en plus outrancier qui sévit outre-Atlantique, tandis que Michel Lhomme analyse les méfaits d’un système carcéral en voie d’extinction avancée. Luc Pauwels revient sur l’histoire de la politique étrangère américaine et son usage pour le moins ambigüe des notions de «droit d’autodétermination des peuples» et de «droit d’ingérence». Quant à moi, je propose une étude sociologique de la bande-dessinée, du cinéma et de la culture populaire américaine : je montre que les Etats-Unis sont animés par un état d’esprit paranoïaque qui les oblige en permanence à se trouver des ennemis illusoires pour exister en tant que peuple soudé.

Mais notre numéro rappelle aussi les aspects positifs de l’Amérique. Edouard Chanot nous parle par exemple du fédéralisme et du localisme des Pères Fondateurs. Et David Da Silva revient sur la véritable histoire du populisme agraire du XIXe siècle (qui n’a rien à voir avec la caricature qu’on en donne souvent dans les médias). Je signalerai enfin un article d’Olivier Dard sur Le cancer américain de Robert Aron et Arnaud Dandieu, ainsi qu’un témoignage du romancier Thierry Marignac sur la vie dans les ghettos new-yorkais. Sans parler des reprises de textes de Knut Hamsun, Alexandre Soljenitsyne et Alexis de Tocqueville. Et bien d’autres choses encore…


Source: Le «choc des civilisations» est un piège tendu par l’Amérique, T. Isabel. Accéder ici à cet entretien sur le site de Rébellion.

L'ENTRETIEN ACCORDE PAR THIBAULT ISABEL A Front de la contre subversion

Dans cet entretien, Thibault ISABEL pose les bases de modèles politiques, sociaux et culturels alternatifs, en réponse aux pathologies de notre société désenchantée.

Nous vivons en effet aujourd’hui à l’ère de la démesure (qu’elle soit financière, écologique ou institutionnelle). L’heure est donc plus que jamais venue de renouer avec la sagesse traditionnelle, qui nous engageait à la modération et à la retenue, dans le respect des héritages.

Nous y exhumerons au passage des pensées d’une antique fraîcheur, qui nous feront redécouvrir la conception ancienne du beau et du sacré.

Thibault Isabel, pourriez-vous vous présenter en quelques mots?

Je suis né en 1978 à Roubaix.  Je vis à Lille. J'ai suivi des études de lettres modernes et anciennes, de philosophie et d’histoire du cinéma. Je suis Docteur en esthétique, écrivain et rédacteur en chef de la revue de sciences humaines Krisis. 

Vous êtes spécialisé dans la psychologie de l'art, l'histoire des mentalités et l'anthropologie culturelle. Ce dernier domaine est peu connu du grand public. En quoi consiste concrètement cette discipline?

L’anthropologie culturelle est une discipline à mi-chemin entre la philosophie, la sociologie et l’histoire, qui consiste à étudier les différentes cultures, tant dans leur diversité géographique qu’historique, pour tenter de mieux comprendre les spécificités de chacune, ainsi que leur mode de fonctionnement symbolique, tout en en tirant des conclusions à valeur plus générale sur la civilisation humaine.

Mes recherches, à partir de mes années universitaires, ont globalement été menées dans le domaine des interactions entre la culture au sens large (culture savante, culture populaire, modes de vie…) et l’évolution des mentalités. Dans quel sens peut-on dire que les goûts artistiques du moment, la virtualisation grandissante de nos rapports, le durcissement global des mentalités traduisent par exemple la mise en place d’un rapport nouveau à l’existence? C’est à ce type de questions que j’essaie de répondre. En opposant les formes culturelles actuelles à celles du passé (qu’il s’agisse d’un passé récent ou plus lointain), j’essaie de mettre au jour les caractéristiques fondamentales de notre (post)modernité, non pour en définir une «essence» (car je pense justement que les termes de «modernité» et de «tradition» sont purement conventionnels et opératoires), mais pour en cerner plutôt un «idéal-type».

Vous êtes l’auteur de cinq ouvrages de Sciences  Humaines et collaborez régulièrement à des ouvrages collectifs, des revues académiques ou d’opinion. Les maux de nos sociétés contemporaines semblent être au cœur de vos préoccupations et de vos travaux. Comme définiriez-vous votre démarche globale et l’enjeu du travail d’écriture que vous poursuivez depuis une dizaine d’années?

Mes travaux portent notamment sur l'étude comparée des civilisations antiques et modernes, dans une optique qui doit beaucoup à l'influence de Jacob Burckhardt et de Friedrich Nietzsche. L'exhumation du patrimoine de pensée païen, que ce soit en Grèce, en Chine ou dans d'autres contrées du globe, m'apparaît comme une alternative à la vague de désenchantement nihiliste qui semble parfois submerger le monde contemporain.

L’enjeu, à mes yeux, est de déterminer la source du mal de vivre que je crois voir se répandre un peu partout dans les pays occidentaux; si l’on admet que notre époque est la proie d’un nihilisme qu’aucune autre époque peut-être n’avait jamais connu –à un tel niveau, du moins–, on en vient naturellement à chercher ce qui, dans les révolutions culturelles successives opérées au cours des derniers siècles, pourrait être à la racine de notre situation existentielle présente. La modernité n’est pas une «essence» radicalement coupée d’un monde ancien figé et monolithique, engoncé dans une éternelle Tradition; mais il n’en demeure pas moins que la période récente a donné naissance à un certain nombre de phénomènes culturels encore relativement inédits jusqu’à lors, et dont il s’agit d’évaluer l’impact psychologique et existentiel sur les populations. A partir d’une perspective qui était initialement située sur le terrain de la philosophie esthétique et de la psychologie culturelle, j’ai donc été amené assez rapidement à m’aventurer sur un terrain plus sociologique et politique : c’est ce qui a donné naissance aux livres que j’ai publiés.

Mes influences sont multiples: celle de Nietzsche est prépondérante, bien sûr, mais la démarche de l’historien et philosophe Jacob Burckhardt a elle aussi été fondamentale, notamment sur le plan de ma démarche méthodologique (Burckhardt a peut-être été le premier en effet à établir clairement un lien entre la «santé» psychologique des peuples et la nature de leurs productions culturelles). Tout mon travail reste en fait très marqué par l’atmosphère particulière de la critique sociale de la seconde moitié du XIXe siècle (Taine, Bourget, etc.). Je suis également très influencé par la doctrine de Confucius et de ses disciples (notamment par Xunzi et Zhang Zai, qui sont malheureusement presque complètement inconnus en France) et je me définirais volontiers, de manière générale, comme un penseur confucéen. Enfin, je m'intéresse également beaucoup au paganisme de l’époque des débuts de la civilisation (Homère en Grèce, les Védas en Inde, le premier confucianisme en Chine) et suis attaché à l’idée de panthéisme, indissociable à mon sens de cette forme de paganisme. Cette notion de «paganisme», d’ailleurs, sera au cœur de mes deux prochains ouvrages.

Quelles sont les grandes problématiques abordées dans chacun de vos livres?

Dans "Le champ du possible", publié en 2005, je m'efforce de mettre au jour les caractéristiques idéologiques, culturelles, psychologiques et existentielles fondamentales de l'époque moderne, à travers des textes portant sur la sociologie, l'histoire des idées, l'art, la philosophie et la politique.

 "La fin de siècle du cinéma américain" met en parallèle l'évolution des thématiques et des formes privilégiées du cinéma hollywoodien avec l’évolution des mentalités américaines, entre les années 1970 et les années 2000. L’objectif était en somme de décrypter la société américaine à travers ses productions cinématographiques.

Dans "Le paradoxe de la civilisation", publié en 2010, je m’interroge sur la nature du processus de civilisation et ses rapports avec le problème de la violence. Par quels moyens un peuple parvient-il à se civiliser? A quel moment ce processus trouve-t-il son terme? Comment survient l’inévitable déclin qui guette toutes les sociétés? Qu’est-ce que la barbarie? Ces questions sont indissociables du thème de la violence, car c’est en parvenant à réguler sereinement les tensions interindividuelles et intercommunautaires que les Etats peuvent instaurer une civilisation harmonieuse et épanouie.

En 2012, j'ai publié un recueil d’études et d’entretiens intitulé "A bout de souffle", un recueil d’études et d’entretiens intitulé dans lequel j'aborde la question du spleen et du mal de vivre dans les sociétés industrialisées contemporaines. Le suicide se développe d’une manière alarmante dans les pays occidentaux et la dépression devient une des causes principales de mortalité. Pourquoi une telle déshérence se développe-t-elle précisément au moment où les grandes nations accèdent à un degré inédit de confort et de richesse matérielle? Cela ne signifierait-il pas que, dans le monde ultralibéral du matérialisme marchand, la virtualisation des contacts humains et l’effondrement des rapports de confiance entre les personnes aboutissent à une solitude existentielle d’un genre nouveau?

Enfin, "Le parti de la tolérance", publié en 2014, s’interroge sur l’idée de pluralisme dans un monde globalisé, où l’hétérogénéité morale et culturelle croissante des nations aboutit à un durcissement des mentalités et à une tentation assimilationniste de plus en plus affirmée. Face à ce culte du monologisme, qui s’exprime à gauche autant qu’à droite -quoique sous des formes différentes-, le livre milite pour le retour à une éthique du dialogue, fondée sur les notions traditionnelles de dialectique et de juste milieu. C’est de la contradiction que naît la plus belle harmonie, selon la formule d’Héraclite!

Vous avez écrit, notamment pour la revue Krisis dont vous êtes rédacteur en chef depuis 2003, de nombreux articles sur la religion et plus particulièrement sur le paganisme. Quelle place la religion païenne occupe-t-elle dans votre vie. Quand et comment y est-elle entrée? A quelles valeurs du paganisme êtes-vous plus particulièrement sensible ou attaché?

Je suis un païen archaïque, c’est-à-dire attaché au paganisme de l’époque des débuts de la civilisation: Homère en Grèce, les Védas en Inde, le premier confucianisme en Chine. Je suis très attaché à l’idée de panthéisme, à mes yeux indissociable de cette forme de paganisme, mais suis en revanche très hostile à toute forme de transcendance. La métaphysique constitue à mes yeux une entorse au paganisme archétypique, quant à lui dévolu au pur respect de l’immanence. Je suis donc réfractaire aux cultes à mystère, au néoplatonisme, à l’hermétisme, à la métempsychose, etc. Je pense aussi que les pratiques magiques témoignent d’une certaine crédulité, exactement comme beaucoup de chrétiens pensent que les miracles de Lourdes relèvent de la superstition populaire (dont on ne doit pas s’indigner, certes, mais qui ne doit pas être pour autant encouragée). A l’époque moderne, j’estime que les meilleurs continuateurs du paganisme ont été Giordano Bruno, Goethe et Nietzsche, qui défendaient tous une forme de panthéisme et s’opposaient au dualisme métaphysique. Ma première lecture des «Travaux et des jours» a été un événement marquant. Plus tard, c’est le «Xunzi» qui m’a frappé l’esprit de la manière la plus profonde, dans une veine moins mythologique et plus philosophique. [=>]

Crise de l'identité individuelle et collective, vide spirituel, perte des connaissances élémentaires et du sens critique, société dépressive... Comment décrire la condition précaire de l'homme moderne occidental à l'aube du XXI° siècle?

En premier lieu, je voudrais commencer par dire que, à mon sens, les hommes et les femmes du passé n’étaient pas tous follement heureux, loin s’en faut –contrairement à ce que la nature générale de mes propos pourrait autrement laisser supposer, si je ne prenais pas cette précaution oratoire! Le malheur est consubstantiel à la condition humaine, et je ne pense sincèrement pas que notre espèce ait jamais été parfaitement épanouie, ni ne puisse jamais l’être. Si je mets en cause un certain nombre de «pathologies» culturelles modernes (crise identitaire, dépression, etc.), c’est seulement que notre époque me semble avoir intensifié des troubles qui existaient déjà autrefois, mais à un degré moindre. Comment nier en revanche que le XXe siècle ait été le siècle le plus malheureux de l’histoire humaine? On ne parle pas simplement ici de souffrance, en termes de plaisir et de déplaisir, car, de ce point de vue, l’homme occidental contemporain n’a sans doute pas été tellement plus mal loti que ses prédécesseurs: il a même joui d’un confort plus grand, a été épargné par les famines, etc. Mais c’est d’un point de vue proprement existentiel que notre condition semble s’être détériorée. Tout l’art moderne et contemporain en témoigne, à sa manière, et l’on pourrait même remonter jusqu’aux premiers soubresauts du romantisme : depuis deux siècles, la culture occidentale donne l’image d’une société inquiète, angoissée, préoccupée comme jamais auparavant par son avenir. Pour certains sociologues, comme Alain Ehrenberg, ce serait le prix à payer pour la liberté: en accédant à un stade «supérieur» de développement, y compris intellectuel et «moral», les hommes se seraient en même temps exposés à des préoccupations qu’ils ne nourrissaient pas autrefois, et qui généreraient maintenant une sorte de dépression de masse. 

Mais je n’arrive pas pour ma part à comprendre en quoi on pourrait envisager comme un «progrès» une évolution existentielle qui nous plonge de fait dans la déshérence, pas plus que je ne vois en quoi les peuples du passé auraient été moins «libres» que nous ne le sommes, sous prétexte qu’ils nourrissaient des ambitions plus modestes et moins démesurées que nous ne le faisons désormais… Il me semble au contraire que le seul critère d’évaluation fondé pour rendre compte de la valeur d’une culture tient à sa capacité à structurer la psychologie d’un peuple de telle sorte que les personnes aient davantage envie de vivre. Or, les dernières décennies nous présentent un tableau psychologique terrifiant. Les troubles dépressifs touchent une part croissante de la population, au point que certains psychologues n’hésitent pas aujourd’hui à en faire une des principales causes de mortalité, directes ou indirectes, dans le monde. En l’espace d’une seule génération, le taux de suicide a doublé, en Occident (après avoir progressé de manière ininterrompue depuis un siècle au moins, dans des proportions exponentielles); mesure-t-on vraiment l’impact d’une telle statistique, et ce qu’elle implique quant à notre rapport collectif à l’existence?

Vous ne ménagez pas l'idée de Progrès et vous n'hésitez pas à cibler la modernité. Sur quelles bases fondez- vous votre critique de l'idéologie dominante?

Je fonde ma critique de l’idéologie dominante sur la critique de la démesure. C’est en effet dans cette idée de «démesure», d’«hybris», comme disaient les Grecs, que réside à mon sens la caractéristique fondamentale de la modernité, ou en tout cas ce qui permet le mieux de distinguer opératoirement l’ère «moderne» des autres périodes de l’histoire. Toutes les époques passées ont manifesté de profondes perversions psychologiques; on trouve dans toutes les civilisations des traces évidentes de dépression, de surestimation de soi, de troubles de l’identité, etc. Mais ces pathologies, à notre époque, et pour la première fois dans l’histoire, deviennent pour ainsi dire normalisées culturellement. Et l’un des principaux vecteurs idéologique de cette normalisation, c’est l’idée de progrès. Autrefois, les gens pouvaient faire preuve de démesure; mais leur culture dévalorisait de telles réactions. Nietzsche a raison de dire que c’est la reconnaissance du tragique qui constituait le cœur de tous les grands système de valeurs anciens, dans les plus nobles civilisations du passé (la Grèce de Périclès, la Chine féodale des Printemps et Automnes, etc.). On insistait sans cesse sur le caractère éphémère de l’existence, sur l’importance de nos limitations, sur la puissance de la nature, sur le caractère cyclique du temps (qui ne nous dissuade pas d’agir, puisqu’il nous laisse la possibilité d’améliorer les choses, provisoirement, mais qui nous empêche en tout cas de croire à un avenir parfait, utopique, qui subsisterait jusqu’à la fin des temps). 

Or, l’idée de progrès a totalement subverti ce digne esprit de modération. L’idée de progrès nous persuade que tout est à notre portée, que nous pouvons tout espérer de la vie. Tout esprit tragique se trouve ainsi évacué de notre univers intérieur. Le progrès serait nécessaire, irréversible et continu. Mais la réalité se moque de nos fantasmes: en elle-même, elle demeure ambivalente et tragique, et se charge bien de nous le faire savoir, à intervalles réguliers. Elle nous expose sans cesse à nos faiblesses, même si nous voudrions les nier. Mais, dans la mesure où la culture ne nous habitue plus à accepter le tragique du réel, où elle ne nous prépare plus à l’appréhender dans le calme et la sérénité, avec un sain fatalisme, nous vivons toute entrave à notre pouvoir comme une sorte de «retour du refoulé», sur un mode traumatique. Prenons l’exemple de la mort. Dans les civilisations anciennes, la mort était intégrée dans le cours normal de la vie. Chacun y était confronté en permanence, et, si elle était crainte, évidemment, elle ne pouvait cependant apparaître avec le mélange de terreur et de fascination qui prévaut aujourd’hui. Nous ne connaissons plus désormais la mort que par le cinéma. Les vieillards finissent leurs jours dans de froids hôpitaux, loin des regards. Les cérémonies funéraires sont réduites à la portion congrue. 

De même que l’idée de progrès essaie de nous convaincre collectivement que la société tend perpétuellement vers le mieux, que tout sera bientôt pour le mieux dans le meilleur des mondes libéraux, la publicité essaie de nous convaincre individuellement que nous pouvons nous abstenir de vieillir en appliquant telles crèmes de jouvence ou tels programmes de remise en forme, comme si nous pouvions accéder nous aussi à notre part d’immortalité… Car la foi au progrès, ne nous y trompons pas, n’est que la face idéologique d’un phénomène plus global, qui, au niveau économique, prend la forme du capitalisme. C’est pour une large part la société de consommation qui éprouve le besoin économique de nous persuader que tout s’améliore sans cesse, pour nous pousser par exemple à acheter de nouvelles paires de baskets, non parce que les précédentes sont usées, mais parce que de nouveaux modèles –plus flexibles ou montés sur coussins d’air– auraient tout simplement «ringardisé» les modèles plus anciens, désormais passés de mode… Pour que nous achetions sans cesse, les spécialistes du marketing essaient de nous faire croire que le nouveau est nécessairement mieux que l’ancien.

Lorsque je condamne l’esprit actuel de démesure, je ne me contente pas pourtant de fustiger le fantasme de toute-puissance qui préside à nombre de processus culturels modernes. La démesure concerne aussi bien la frayeur irrationnelle suscitée souvent par la Technique. D’un côté, nous sommes fascinés par la toute-puissance de la Technique, mais, dans le même temps, cette Technique nous effraie. Nous voulons croire que la science réglera tous les problèmes, qu’elle nous guérira de la maladie, qu’elle nous empêchera de vieillir, mais, d’un autre côté, nous sommes persuadés que cette même science provoquera un jour ou l’autre des catastrophes planétaires, qu’elle contribuera indirectement à la destruction du monde, dans une apocalypse sécularisée où le déluge ne sera plus provoqué par Dieu, mais par le réchauffement climatique, le renforcement de l’effet de serre et la fonte de la calotte glaciaire. Mon intention n’est pas de nier que le développement inconsidéré de la Technique fasse planer de graves menaces sur l’avenir de la planète (car je me considère même au demeurant comme un écologiste radical); je dis seulement que notre rapport aux catastrophes écologiques n’est pas sain, qu’il repose lui-même, dans son incarnation médiatique dominante, sur une vision du monde fantasmatique. 

En fait, le catastrophisme ne contredit pas le développement du progressisme; il en est la conséquence paradoxale inévitable. Plus nous croyons fantasmatiquement au progrès, plus les retours du refoulé du réel prennent une forme traumatique, et plus nous générons alors de fantasmes inversés, où notre toute-puissance devient impuissance radicale, où notre esprit de conquête et de création devient diabolique, où l’utopie devient cauchemar. L’homme était envisagé comme un Dieu, dans le progressisme; dans le catastrophisme, il est alors perçu comme un monstre. Mais l’homme est simplement humain, trop humain: il n’est ni ange, ni démon. Le catastrophisme est la face obscure du progressisme, et il n’y a rien d’étonnant à ce que les contemporains soient tour à tour –ou même parfois simultanément– progressistes et catastrophistes. Je condamne en somme l’excès d’humanisme (ou ce que je préfère appeler l’anthropocentrisme), mais je condamne également l’anti-humanisme, qui me semble tout aussi irrecevable. Je défends donc un humanisme non-anthropocentré, dans lequel l’homme ne renonce pas à exercer la part de puissance dont il dispose, individuellement, par rapport à ses semblables, ou collectivement, par rapport à la nature, mais dans lequel il reconnaît aussi les limites de cette puissance et se sait donc partie prenante d’un environnement humain et naturel global dont il est en partie dépendant.

Vous développez de très intéressantes remarques sur les limites de la psychologie freudienne. En réponse au narcissisme et au nihilisme, vous avancez l'idée d'une psychologie dionysienne basée sur le travail d'Otto Rank. Pouvez- vous nous présenter ce courant quasi ignoré?

Il n’est pas étonnant que la psychanalyse soit aujourd’hui si durement attaquée, après avoir constitué une sorte de «forteresse intouchable», en particulier dans les années 1960 et 1970. En ce début de XXIe siècle, la psychologie dominante se limite à une pragmatique de l’effet immédiat : elle est en cela parfaitement en phase avec les diktats de l’idéologie consumériste et du matérialisme hédoniste. Or, la psychanalyse s’efforce à l’inverse d’explorer le psychisme en profondeur. Elle ne vise pas fondamentalement à guérir tel ou tel symptôme, mais à interroger un état existentiel plus général et plus profond, où les symptômes trouvent leur source, mais dont ils ne sont qu’un épiphénomène. Le problème n’est pas en soi, à l’échelle d’une société, que les individus souffrent massivement ou non de tocs ou de phobies; car les hommes peuvent être dépourvus de tocs et de phobies tout en continuant à errer existentiellement. La psychologie contemporaine oscille d’un côté entre des thérapies qu’on peut qualifier de scientistes, ou au moins d’utilitaristes, et dont le seul but est de soigner des symptômes, et des thérapies dites de «développement personnel» ou de «coaching», la plupart du temps inintéressantes et dérisoires, à la limite du lavage de cerveau «sectaire», et qui prétendent prendre en charge, sans le moindre sérieux, les problèmes existentiels des patients. La psychanalyse s’inscrivait dans une démarche intermédiaire beaucoup plus riche: elle explorait avec rigueur le domaine nécessairement subjectif et interprétatif de l’existence. De plus, elle reposait sur une vision du monde qui donnait une très grande importance à la vie familiale et aux valeurs ; sans tomber (en général) dans le piège d’un déterminisme par le milieu, les psychanalystes montraient qu’on ne peut néanmoins penser le psychisme de l’individu en dehors de tout contexte d’émergence, c’est-à-dire comme une tour d’ivoire autosuffisante, non enracinée, autonome et douée d’un parfait libre-arbitre. 

La psychanalyse choque aujourd’hui nos croyances libérales, qui veulent que l’individu soit un sujet totalement indépendant, coupé existentiellement de ses semblables dans le sens où il pourrait se développer sans eux, comme une monade atomisée. Mais c’est l’inverse qui est vrai : et, pour aller un peu plus loin encore, je ne crois même pas en fait qu’on puisse réussir parfaitement sa vie d’homme si l’on ne s’inscrit pas soi-même symboliquement dans une civilisation épanouie… Pour toutes ces raisons, je me considère incontestablement comme un tenant de la démarche psychanalytique. Mais cela ne veut pas dire pour autant que je me considère comme freudien. Bien que j’aie pour Freud une très grande estime, je ne me reconnais que très partiellement dans ses théories, et me rapproche bien davantage de certains courants dissidents du freudisme. Mais il faut comprendre qu’il est absurde de critiquer la psychanalyse sous prétexte qu’on n’adhérerait pas tout à fait aux idées de Freud ; procéder de cette façon reviendrait à dire qu’on rejette la philosophie sous prétexte qu’on ne partage pas les idées de Platon, qui a contribué en Occident à fonder cette discipline! Freud a contribué à fonder la psychanalyse (et il n’était d’ailleurs pas seul dans cette entreprise, bien qu’il ait constitué incontestablement la figure de référence du mouvement); mais toute la psychanalyse ne se résume pas à Freud pour autant!

Rank est assurément un des auteurs qui, parmi les diverses dissidences freudiennes, s’avère le plus intéressant à mes yeux. Il donne les moyens de penser une psychanalyse vitaliste, tournée vers la volonté d’exister. Rank concevait ouvertement la psychanalyse comme un moyen parmi d’autres (au même titre que l’art, par exemple, ou que le travail de la pensée en général) de réformer de l’intérieur une culture sclérosée par le nihilisme; la psychanalyse devait selon lui pointer du doigt la fatigue de vivre pour rendre aux hommes le goût de la création. En dehors de Rank, c’est aussi le courant américain de la psychologie du Soi qui me paraît mériter un renouveau d’intérêt. Heinz Kohut, son fondateur, a notamment insisté sur le lien structurel qui unirait dépression et mégalomanie, dès lors que ces tendances ne constitueraient que les deux faces d’un même problème: la régression narcissique des sujets. Kohut montre très bien que la confiance en soi des personnes, pour se structurer et fortifier le caractère, doit paradoxalement se structurer à partir d’un enracinement émotionnel et symbolique fort. Autrement dit, le sujet ne peut advenir à lui-même, gagner en indépendance, que s’il bénéficie d’un encadrement extérieur suffisant, dans l’enfance, mais aussi tout au long de sa vie. D’un autre côté, si l’encadrement extérieur est trop étouffant, s’il paralyse au lieu de structurer, il empêche le développement d’une personnalité adulte. La pensée kohutienne est stimulante, car elle montre que la personne ne peut se structurer et devenir mature qu’au milieu des autres ; mais elle montre aussi, parallèlement, en quoi le fait de se laisser totalement absorber par son environnement empêche de préserver cette singularité sans laquelle il n’y aurait aucun esprit de responsabilité et de création.

Au plan politique, cette idée illustre par exemple pourquoi le libéralisme individualiste, aussi bien que le collectivisme étatiste, échouent à structurer des personnalités vraiment adultes: dans les deux cas, la personnalité ne peut se développer réellement, soit par manque d’enracinement, soit par excès de prise en charge extérieure. Du coup, on comprend mieux aussi pourquoi les hommes et les femmes du XXe siècle sont à ce point touchés par les troubles narcissiques de toute nature –troubles qui constituent la base de ce qu’on appelle communément la « dépression ». Dans la mesure en effet où le XXe siècle n’a vu fleurir que des sociétés ultra-libérales (dans le monde occidental) ou ultra-collectivistes (en Union soviétique notamment), on voit mal comment les individus auraient pu apprendre à se structurer convenablement : ils ont été condamnés par l’histoire à évoluer au sein de cadres politiques, sociaux et culturels incapables de leur fournir un encadrement structurant ou, si l’on veut, une discipline non pas figée, mais émancipatrice (et ils n’ont connu au lieu de cela que les excès d’une absence presque totale d’enracinement et de discipline collective, dans le libéralisme, ou les excès d’un système totalitaire qui les absorbait psychiquement et contribuait à les priver d’identité singulière, dans l’étatisme). Ne pas vivre comme des individus isolés, s’inscrire dans un enracinement communautaire, mais se défier de l’absorption dans le Tout, et notamment dans la totalité étatique: n’est-ce pas finalement ce que promouvaient les premières générations de socialistes, avant que l’empreinte du marxisme ne vienne infléchir leur inspiration originelle? N’est-ce pas l’ambition que l’on retrouve dans le fédéralisme d’un Proudhon, par exemple, soucieux de ménager la vie de famille et la politique locale, mais hostile à la constitution d’un Etat qui pourrait s’ériger en tyran des âmes: la discipline communautaire doit forger le caractère, mais, si elle se fait intrusive, elle se fera endoctrinement collectif, et grégarisera au lieu de donner les assises qui rendent réellement libre. Quant à l’absence libérale de discipline, elle nous rend effectivement indépendants ; mais il s’agit alors de l’indépendance déstructurée d’hommes et de femmes qui errent dans le désert sans savoir où aller, et non de la liberté véritable, entendue comme une faculté effective de responsabilité et de décision. On peut donc distinguer trois modèles politiques, qui reposent en définitive chacun sur un des trois types psychologiques mis en lumière par la théorie kohutienne: le modèle communautaire de l’enracinement, le modèle collectiviste de l’absorption et le modèle libéral de l’atomisation. Même si la pensée de Kohut, initialement, ne revêtait aucun caractère politique, on voit qu’elle peut en revanche permettre d’alimenter une réflexion non-conformiste dans ce domaine.

Vous accordez également une place importante à l'art sous toutes ses formes dans votre travail. Comment peut-on le libérer de l'emprise consumériste des marchands et transmettre le plus largement possible le goût du "beau"?

Il m’est malheureusement difficile de dire comment l’art pourra renouer avec le beau; sur un plan pratique, je me sens seulement capable de dire pourquoi j’estime qu’il devrait le faire. Quant à le faire effectivement, cela relèverait certainement d’un changement de mentalité profond, d’une évolution radicale du goût du public, d’une sorte de «contre-révolution culturelle», si l’on veut. En tout cas, je m’oppose viscéralement à la censure artistique, car une réforme du goût n’a de sens que si elle est le fruit d’une conversion sincère et profonde des spectateurs et des artistes. Le beau a pour moi un sens psychologique ; la beauté classique exprime un état de stabilité intérieure, d’assurance et de probité tragique; elle reflète et conforte à la fois les caractéristiques fondamentales de la maturité. Le culte de la laideur, à l’inverse, de même que le goût pour toutes les formes non classiques de «beauté» (telles que l’onirisme), reflèteraient et conforteraient dans cette perspective un état de panique intérieure, de déstructuration. 

Je défends donc bien en définitive une conception classique de l’art, au nom de valeurs psychologiques (car je pense que l’évolution moderne de l’art n’est qu’un des aspects de l’évolution culturelle globale qui a pu conduire au développement du nihilisme). Je regrette ainsi que l’art populaire se soit dévoyé en art de masse, sous l’influence du progressisme marchand, qui flatte les instincts les plus vils du public au lieu de fortifier ses tendances les plus respectables (mais il est plus rentable et surtout plus simple commercialement de vendre de l’adrénaline pure, comme au cinéma par exemple). Et je regrette de la même façon que l’art aristocratique (celui de Racine ou de Corneille) ait fini par dégénérer en art élitiste, sous l’influence du progressisme esthétique qui veut que l’art nouveau soit préférable à l’art ancien (et que la valeur de l’œuvre ne puisse d’ailleurs être déterminée que par son caractère de nouveauté). Au lieu de juger de l’art selon son caractère d’excitation des sens, comme dans l’art de masse, ou par son caractère de nouveauté, comme dans l’art des élites, je préférerais qu’on en juge comme à l’époque classique, c’est-à-dire selon son caractère de beauté. Ce serait là, me semble-t-il, une bonne mesure symbolique de santé psychologique et existentielle.

Ces dernières années, la politique européenne a été marquée par la montée en puissance de mouvements qualifiés de «populistes». Quel est pour vous le sens d'un tel phénomène?

Les mouvements qu’on qualifie de «populistes», aujourd’hui, sont la plupart du temps des mouvements d’extrême droite, nationalistes dans leur inspiration politique, et ultra-libéraux dans leur inspiration économique. Etant moi-même anti-nationaliste et anti-libéral, je n’ai clairement aucune sympathie pour ces partis, par ailleurs effectivement xénophobes et démagogiques. Cependant, je suis extrêmement choqué, comme beaucoup d’Européens, par le traitement médiatique qui leur est réservé. Le système libéral éprouve visiblement beaucoup de mal à admettre qu’on puisse le contester. L’étiquette de « populisme » sonne alors comme une injure, destinée à discréditer ceux qui en sont l’objet. Mais en quoi le fait de se soucier du peuple constituerait-il en soi un problème? Ne peut-on se préoccuper des classes laborieuses, et même adopter leur langage et leurs valeurs, sans être «démagogues»? Eduquer le peuple veut-il nécessairement dire le convertir aux usages de «l’élite»? Je ne le crois pas. Je crois même que la démocratie parlementaire actuelle se transforme effectivement, au fil du temps, en un système technocratique et oligarchique, qui prive les citoyens de leurs droits politiques réels, tout en préservant formellement leur autorité à travers la tenue plus ou moins régulière d’élections –alors même que dans, les faits, les populations ne semblent plus vraiment croire (sans doute à raison, jusqu’à un certain point) que leur vote ait encore un véritable impact sur le devenir de leur cité. Je ne voudrais pas donner l’impression d’idéaliser les classes populaires : de même que les sociétés traditionnelles étaient loin d’être parfaites, le «peuple» (si tant est qu’une telle entité existe autrement que sous forme d’idéal-type) n’a jamais été exempt de tout reproche. Bien que le dur labeur quotidien et les conditions de vie difficiles aient souvent pu contribuer à forger chez les gens ordinaires un goût estimable pour la franchise, la camaraderie et la solidarité, ainsi qu’un certain bon sens, les couches « inférieures » de la population ont généralement manifesté aussi une indéniable étroitesse de vue, un conservatisme forcené et un anti-intellectualisme primaire. 

Sans doute même les traits négatifs du tempérament populaire prennent-ils ces derniers temps le dessus (et cela explique certainement partiellement le succès des partis d’extrême droite qualifiés de «populistes»). Mais je n’en continue pas moins de penser que les classes populaires ont préservé plus longtemps que les élites une certaine maturité de cœur, et n’ont cédé que bien plus tard (et moins profondément qu’elles) à la régression narcissique caractéristique de la postmodernité marchande et turbocapitaliste. Le peuple est traditionnellement méfiant à l’égard du changement; son instinct est profondément conservateur. Cela peut apparaître comme un obstacle lorsque certaines évolutions sociales semblent justifiées, mais c’est en revanche une vertu lorsqu’il s’agit de freiner des ardeurs culturelles mal contrôlées. Or, les élites, dont le tempérament traditionnel est en revanche de découvrir des horizons nouveaux et d’apporter changement, vitalité et création à une culture, ont été les principales promotrices de l’idée de progrès; la croyance au progrès a en quelque sorte été leur faiblesse de classe, car elle les a persuadées que tout changement était intrinsèquement bon; elle les a coupées du bon sens modérateur populaire. En idéalisant le progrès, les élites se sont idéalisées elles-mêmes. Elles ont cru que l’initiative et l’esprit créateur pouvaient se passer de l’esprit de mesure (alors que les Grecs –et toutes les grandes civilisations anciennes– enseignaient exactement l’inverse).

Notre situation politique est aujourd’hui la conséquence immédiate de cette évolution culturelle. Les élites se défient du peuple, dans lequel elles voient à juste titre un obstacle au «progrès» qu’elles appellent de leurs vœux. Pour eux, la forme politique du progrès ne peut être que le libéralisme, car le libéralisme libère justement l’initiative et l’esprit créateur de ses freins. Le libéralisme atomise et détruit toutes les chaînes. Il ne s’agit pas ici pour moi de prôner la restauration d’une tradition ancienne magnifiée, sous une forme folklorique: le peuple se moque au contraire du folklore, qui demeure un phénomène élitiste (en voulant retourner dans le passé, on ne fait que briser la chaîne du présent, au même titre que celui qui veut briser cette chaîne pour foncer tête baissée vers l’avenir). La tradition ne doit pas être entendue comme une réalité figée, mais comme un processus dynamique qui n’engage ni à la restauration, ni à la stagnation, ni non plus à la révolution, bien sûr, mais à une évolution sage et prudente, mesurée et raisonnable. On peut évoluer sans rompre le fil du temps; et on peut exister comme un être qui préserve sa singularité, qui refuse de se laisser absorber dans une totalité culturelle, sans se percevoir pour autant comme une monade isolée.

Cette sagesse, j’en suis convaincue, continue d’animer cette partie de plus en plus infime de la population qui mérite encore d’être dite «populaire». Et c’est pourquoi le libéralisme lui répugne – que l’on envisage ce libéralisme dans sa forme économique aussi bien que dans sa forme morale ou culturelle. La plupart des études d’opinion montrent que les classes ouvrières sont à la fois hostiles au capitalisme et au laxisme moral. Or, la Gauche actuelle ne fait que se convertir un peu plus chaque année au libéralisme économique, et le libéralisme moral est devenu son principal thème de bataille depuis les années 1960 au moins. On assiste donc inévitablement à un dégoût de plus en plus prononcé des classes populaires à l’égard des élites politiques, si différentes d’elles, désormais. Puisque ces mêmes élites n’hésitent pas à conspuer indirectement le peuple, à considérer que le terme de « populisme » est une injure, quoi d’étonnant à ce que le peuple lui-même conspue les élites? Quoi d’étonnant à ce qu’il soit aussi disposé à accorder sa voix à ceux qui font au moins mine de s’intéresser à lui?

Le «populisme», originellement, n’avait pas grand-chose à voir avec les mouvements d’extrême droite actuels auxquels on accole cette étiquette. Le populisme désignait au XIXe siècle des courants d’idée américains et russes, proches du socialisme anarchiste, issus du milieu paysan (ou du moins soucieux d’enrayer le déclin du monde agraire), et opposés au développement inconsidéré de l’industrie et du salariat de masse. C’est une tradition politique qui me semble pouvoir contribuer à inspirer ceux qui souhaitent rompre avec le capitalisme sans pour autant déifier un Etat omnipotent. Aujourd’hui, la rupture entre le peuple et les élites devient patente pour tout le monde, ou presque. Les hommes et les femmes politiques s’en inquiètent de plus en plus ostensiblement. Mais leurs réactions demeurent rarement à la hauteur de ce que l’ampleur du problème nécessite. Si l’on veut réellement défendre le principe démocratique, je ne crois pas qu’on puisse continuer à gouverner indéfiniment sans se soucier du peuple. La démocratie réelle implique que l’on prenne réellement en compte les aspirations populaires; la démocratie, sinon, ne pourra être que purement formelle.

Dans vos différents écrits, vous insistez sur l'importance de la démocratie directe comme remède à la crise de nos institutions. Quelles pourraient être les formes de ce nouveau type de société?

La démocratie directe a pour vertu de mettre le peuple en état de se responsabiliser politiquement. Je ne pense pas que la démocratie directe soit forcément le régime le plus efficace, ni qu’il se suffise à lui-même et constitue une «recette miracle» pour régler nos problèmes (je veux dire par là que, pour bien fonctionner, il impliquerait par ailleurs que la population dispose dans son ensemble d’un temps de «loisir» important, qui lui permette de consacrer une part de son activité, chaque semaine, à la politique: cela imposerait par conséquent des réformes socio-économiques considérables, comme l’établissement d’une demi-journée hebdomadaire chômée, par exemple). Et je ne pense pas non plus que sa vertu première soit d’empêcher une confiscation du pouvoir par les élites: cette dimension est à considérer à son actif, bien sûr, mais elle n’est pas au fondement de ma démarche. La vertu première de la démocratie directe reste pour moi qu’elle incite les citoyens à se prendre en charge politiquement. J’y vois une sorte d’authentique éducation populaire, si l’on peut dire, car, à travers la participation active à la vie de la cité, les citoyens se structurent moralement et intellectuellement. Lorsqu’un système technocratique se met en place, le problème n’est pas seulement que le peuple n’a plus son mot à dire, mais qu’il est dissuadé de parler et que, ce faisant, il se désintéresse de la politique, se contente de dire que les hommes politiques sont «tous pourris» et que, de toute façon, «il s’en fout» : cette réaction, tout en étant à mes yeux parfaitement compréhensible, ne fait pourtant qu’abêtir un peu plus un peuple que la publicité et la télévision avaient déjà largement entrepris de décérébrer et de massifier. J’estime que la démocratie directe est l’instrument indispensable de la maturation du peuple, et j’y vois de ce point de vue un aspect non négligeable du combat plus général contre le nihilisme.

Sur un plan pratique, la mesure fondamentale pour ouvrir la voie à un tel mode de fonctionnement politique serait d’abord d’appliquer strictement le principe fédéral de subsidiarité, qui veut qu’une décision qui peut être prise à un certain niveau du pouvoir ne soit pas prise à l’échelon supérieur. L’Etat devrait donc se délester d’une part importante de ses pouvoirs (et de ses ressources) au profit des structures locales, comme les municipalités, mais les municipalités devraient elles-mêmes déléguer une part importante de leurs responsabilités à des structures telles que les conseils de quartier, par exemple, qui pourraient avoir un vrai rôle politique à jouer. Des projets tels que le référendum d’initiative populaire, dont on parle de plus en plus aujourd’hui, seraient également les bienvenus. En tout cas, il est évident pour moi que la démocratie directe ne peut être étendue à l’ensemble du système politique, dans le cadre d’une société qui, comme aujourd’hui, fonctionne à l’échelle planétaire. On ne pourra donc certainement pas faire fi de toute représentation. C’est pourquoi je me range en définitive dans le camp des partisans des régimes mixtes: une part de démocratie directe, aussi souvent que possible, avec un droit de regard populaire sur les décisions politiques des élites, une part de représentation «aristocratique», à travers l’élection de députés et de sénateurs, et une part d’arbitrage présidentiel (ou pourquoi pas royal) pour assurer l’unité et la pérennité de la structure fédérale. Ma défense de la démocratie directe et du socialisme pré-marxiste ne me dispensent pas en effet d’une certaine sympathie de principe pour divers aspects du monarchisme, aussi étrange que cela puisse paraître : mais je ne fais que reprendre en cela une idée qui était très commune dans l’Antiquité grecque, où nombre d’auteurs (tels qu’Aristote ou Polybe) promouvaient les mérites de la démocratie directe tout en admettant la nécessité d’une part minimale de centralisation du pouvoir. S’il est souhaitable que le pouvoir central soit réduit à la portion congrue, en vertu du principe de subsidiarité, il n’en est pas moins par ailleurs indispensable que cette part de centralisation jouisse d’une stabilité suffisante pour jouer pleinement ses fonctions arbitrales et régaliennes: aussi ne serais-je pas tout à fait hostile en pratique à ce que le représentant suprême de l’Etat hérite de ses fonctions selon un principe héréditaire pré-établi…

Mais tout cela tient évidemment d’une réflexion située dans l’ordre de l’idéal et de l’abstraction; dans les faits, la pensée politique doit s’efforcer de coller aux circonstances –et ne désirer pour l’immédiat que ce qui paraît raisonnablement envisageable au moment de l’histoire où l’on vit.

Quelle voie devrait prendre un mouvement révolutionnaire à votre avis pour parvenir à une rupture avec le système?

Il faut d’abord s’entendre sur ce que l’on entend par «révolution». Je préfère que les réformes soient mises en place prudemment, les unes après les autres, et non que toute la structure politique en place soit brutalement chamboulée: ce serait sinon une manière de tomber à nouveau dans l’écueil progressiste, qui pense pouvoir faire table rase du passé au lieu de s’appuyer sur lui pour avancer. Cela ne veut pas dire en revanche que je sois hostile à une révolution armée: il me semble qu’une telle révolution n’aurait aucun sens dans le contexte actuel, qui y est défavorable, mais on peut imaginer bien des situations où une telle révolution serait salutaire, en permettant par exemple de renverser un régime despotique (pour ensuite mettre en place un mouvement prudent mais fondamental de réformes). Le régime parlementaire offre cependant la voie des élections, qui me paraît présentement la plus raisonnable. 

On pourrait certes déplorer le caractère parfois «totalitaire» du fonctionnement médiatique, qui empêche de nombreux courants d’idée de s’exprimer, en les distinguant des courants d’idées «acceptables» ou «représentatifs» de l’opinion publique –alors que l’opinion publique est elle-même forgée en circuit fermée par les médias. Une révolution pourrait certes modifier cet état de fait. Mais, à l’heure d’aujourd’hui, elle serait mal perçue, et, surtout, je ne crois pas au mot d’ordre qui place l’action politique avant l’action culturelle et idéologique. Une réforme des institutions ne suffira pas à modifier les mentalités; il faut d’abord faire évoluer les mentalités pour que les réformes politiques que l’on espère soient ensuite rendues viables. Si l’on mettait en place du jour au lendemain les bases d’une démocratie directe, par exemple, le peuple s’en désintéresserait spontanément et le système serait un fiasco. On doit plutôt s’efforcer de repolitiser le peuple, pour lui donner envie d’autre chose, et alors autre chose pourra peut-être advenir (et adviendra spontanément, que ce soit par la voie des armes ou par celle des urnes : mais, de cela, les intellectuels ne décideront pas, car la décision se prendra sur le moment, dans la rue, en fonction des circonstances). J’en reviens donc à mon idée de «contre-révolution culturelle», qui me paraît incontournable. On sait que Joseph de Maistre disait, en parlant de la contre-révolution politique, que la contre-révolution n’est pas une révolution en sens contraire, mais le contraire d’une révolution. Bien que je partage rarement les idées politiques de Maistre, j’admire le penseur, et je trouve cette remarque extrêmement juste. Mais, pour ma part, je veux l’appliquer d’abord au champ culturel. Je crois que pour rompre avec le système actuel, il faut commencer par rompre avec les mentalités dominantes, passives et consuméristes. Le jour où les gens en auront assez d’être pris pour des idiots par les spots publicitaires (si tant est que nous parvenions à faire en sorte que ce jour arrive prochainement, ce dont je doute beaucoup), le système politique changera de lui-même. En attendant, force est de reconnaître avec dépit que la technocratie réelle forgée sur la base de la démocratie formelle reste le système politique le mieux adapté à une société lobotomisée par les médias…

On sent poindre un peu partout un sentiment d’agacement des populations, en Occident. Les classes politiques sont dénigrées, tout comme les médias. Mais je crains que cette réaction ne fasse elle-même partie du fonctionnement normal du système médiatique. Tant que les gens se plaignent dans le vide, d’une manière non constructive, le système libéral prospère. Nous devons tous comprendre que le système technolibéral se satisfait très bien du désintérêt des classes laborieuses pour la politique, et, plus encore, l’entretient. Peu importe pour le système, malgré les discours lénifiants de ses représentants, qu’une majorité de citoyens s’abstiennent de voter, ou qu’ils éparpillent leurs votes entre de micro-partis contestataires plus ou moins instrumentalisés et mis en scène. Un système technocratique n’a pas besoin de la participation active du peuple: il la craint plutôt comme la peste. La dictature du libéralisme est fondée sur le désengagement des citoyens; elle a besoin de susciter le dégoût des individus pour la politique afin de prospérer sans heurts. Le risque serait seulement que ce dégoût soit ensuite orienté d’une manière constructive par un discours cohérent et fédérateur ; mais, précisément, de tels discours sont bannis de la représentation médiatique, et les seuls discours délibérément autorisés à s’exprimer sont ceux qui revêtent un caractère caricatural évident, et qui ne recueilleront donc jamais une majorité de suffrages. Un intellectuel raisonnable qui s’oppose au système idéologique en place est un danger, tandis qu’un histrion hystérique ne l’est pas (il sert malgré lui de défouloir aux couches les plus enragées de la population, mais ne recueillera jamais l’assentiment des autres couches contestataires, plus posées).

Cela dit, le malaise politique n’en est pas moins réel, et il apporte une lueur d’espoir. Le seul moyen d’en tirer profit passera cependant à mon sens par les élites plus que par le peuple, qu’il est trop difficile de toucher dans son ensemble, actuellement, à cause de la chape de plomb des médias. Mais ceux qui promeuvent le système en place restent des hommes ; que ce soit dans les universités, dans les organes de presse ou dans les partis, il est possible que l’idéologie libérale du progrès finisse par refluer partiellement, par passer de mode. Pour peu qu’une petite brèche soit alors ouverte, et qu’elle s’ouvre à un moment favorable, il sera possible de promouvoir des doctrines alternatives. On assiste ces derniers temps à des phénomènes qui auraient encore été inimaginables il y a seulement quelques années. Même dans les partis de l’establishment, on commence par exemple à parler de «démocratie participative», sous une forme certes dérisoire, mais qui témoigne au moins d’une volonté de prise en compte des aspirations populaires. Mon cœur ne déborde pas d’optimisme; mais je pense sincèrement qu’une brèche se présentera peut-être un jour ou l’autre, dans le système médiatique, et qu’il faudra alors être capable de s’y engouffrer.

Le progressisme libéral est né d’un vaste mouvement d’idées, amorcé au XVIIe siècle et radicalisé au XVIIIe. S’il meurt, je crois que ce sera aussi au terme d’une bataille idéologique. Le jour où une partie suffisamment importante des élites en place aura le sentiment d’avoir fait fausse route, il sera probablement possible de toucher directement le peuple et de le structurer pour se mettre en route avec lui vers un ailleurs. Je ne suis pas sûr que ce jour arrivera bientôt. Peut-être l’empire techno-marchand était-il en définitive, de tous les empires du XXe siècle, le seul à pouvoir «durer mille ans». Sans doute aucun d’entre nous n’en connaîtra-t-il jamais la fin. Nous nous engouffrons dans un second Moyen Age. Le premier avait déjà beaucoup trop duré. Mais nul ne peut savoir quand surviendra notre seconde Renaissance, ni ce qui l’aura provoquée, ni combien de temps elle durera elle-même. Tout ce que nous pouvons essayer de faire, à notre niveau, c’est de rassembler les conditions qui rendront un jour le renouveau possible. Nous écrivons un livre, nous gérons une revue… Nous en sommes tous au même point. Dès qu’il faut passer à la prospective, les perspectives politiques ne sont guère réjouissantes. Mais notre travail n’est pas inutile. Ce n’est probablement pas un travail à court terme, mais il a son sens et son utilité.

Lien vers cet entretien sur le site Front de La Contre- Subversion

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