LA CONCEPTION DE L’HOMME ET DU MONDE

DANS LA PENSEE DE MAITRE XUN



Thibault Isabel




      Xun Kuang, qu’on appela souvent de son vivant « Ministre Xun » (« Xun Qing »), ou encore un peu plus tard « Maître Xun » (« Xun Zi »), naquit probablement en 310 av. J.C., dans le royaume de Zhao, en Chine, et serait mort à l’orée de ses cent ans, en 210. Les seules indications qui nous restent sur sa vie, en dehors de la courte biographie qui lui fut consacrée par Sima Qian dans son Shi Ji, à l’époque des Han antérieurs, sont tirées de son œuvre elle-même, qui porte son nom : le Xunzi. Cet ouvrage est en fait une collection d’essais philosophiques, politiques et stratégiques, destinés à la formation des futurs administrateurs des sept Royaumes et remplis d’indications sur la bonne manière de se conduire, de mener une armée, de diriger une cérémonie ou de rendre la justice. Ils constituent certainement la première élaboration en langue chinoise d’un système de pensée cohérent présenté sur un mode rigoureusement discursif, et non plus sur celui de l’aphorisme ; de ce point de vue, ces textes s’apparentent indéniablement, quant à leur forme, aux grandes œuvres intellectuelles de la pensée occidentale – à ceci près qu’ils abondent en métaphores fleuries et en passages versifiés, tout à fait étrangers aux styles plus rugueux et austères de Platon ou d’Aristote.


                                                   


Les essais du Xunzi furent rassemblés sous forme de recueil après la mort du maître par un érudit, Liu Xiang, aux alentours de 26 av. J.C.. Ce dernier, dit-on, écuma pendant vingt ans les bibliothèques impériales et put retrouver 322 manuscrits attribués à Xun, tracés sur des rouleaux de bambou ou des parchemins de soi. Nombre de ces épreuves n’étaient en fait que des copies des mêmes textes et, après avoir éliminé les doubles, il resta les 32 pian qui servent encore de base à toutes les éditions modernes de l’œuvre.


Il ne fait guère de doute, cependant, que, dès cette époque, des écrits plus ou moins majeurs de l’auteur eussent été perdus ; le livre qui nous a été transmis, à ce titre, est donc très certainement incomplet. On ne saurait oublier en outre que l’enseignement, en Chine ancienne, était essentiellement oral, et que les maîtres, dans le meilleur des cas, ne prenaient la peine de rédiger qu’une part infime de leur pensée. Certaines parties de l’ouvrage, d’ailleurs, ont sans conteste été rédigées par des disciples plutôt que par Xun lui-même : il était courant alors, pour l’élève d’un philosophe fameux, d’écrire en empruntant le nom de son professeur… Enfin, aucun texte ne traverse deux mille trois cents ans d’histoire sans subir quelques altérations, sous l’effet des dommages matériels infligés aux manuscrits ou des erreurs survenues lors de leur duplication. Toutes ces raisons font que l’étude du Xunzi se ramène sur certains points à un travail de divination plus qu’à un travail classique d’interprétation philosophique, et que, pour espérer comprendre dans son entier la pensée de Maître Xun, il nous est parfois nécessaire aujourd’hui de lire entre les lignes (1)…


Qui était Xun ? Il semble avoir quitté sa famille très tôt, vers l’âge de 15 ans, pour se rendre dans le royaume de Qi, à l’académie Jixia, qui était alors le centre intellectuel du pays (2). Il y fut étudiant, puis voyagea à nouveau, dans le royaume méridional de Chu, vers 283, avant de revenir en 275 à l’académie où il avait fait ses classes – mais comme professeur, cette fois. Il y côtoya d’autres prestigieux érudits, tels que Huan Yuan, Yin Wen et Chen Zhong, voire Zou Yan et Zou Shi, qui venaient probablement d’arriver dans la cité. Xun gagna une renommée immense grâce à son enseignement, d’inspiration confucéenne, exerça des fonctions particulièrement honorifiques au sein de l’académie – au point d’avoir été nommé par trois fois responsable de la grande cérémonie des libations –, mais finit par quitter l’établissement, peut-être après une brouille, en 265. Il voyagea alors successivement dans les royaumes de Qin et de Zhao, dans l’espoir d’y obtenir un poste d’administrateur, mais ne reçut aucune charge. En 255, Huang Xie, le seigneur de Chunshen, lui offrit pourtant enfin l’opportunité qu’il espérait, et le nomma gouverneur de la ville de Lanling, dans le Chu. Pour la première fois, Xun eu la possibilité de mettre en pratique ses idées. Pourtant, il ne renonça pas à l’enseignement et sa réputation lui valut la visite de nombreux disciples, dont certains deviendraient quelques uns des personnages les plus importants des décennies ultérieures, et même de l’histoire de Chine. Il forma notamment Li Si, destiné à s’imposer comme le principal ministre du Premier Auguste et Divin Empereur (« Qin Shi Huangdi »), et qui fut le véritable artisan de l’unification du « Territoire du Milieu » (« Zhongguo »), ainsi que Maître Fei de Han (« Han Fei Zi »), qu’on considère à juste titre comme le représentant le plus illustre de la tradition légiste et le plus grand philosophe de son temps, à égalité avec son maître.


Mais entre 246 et 240, on dit que le seigneur de Chunshen décida de destituer Xun, dont la réputation allait en s’accroissant, et qui risquait de lui faire de l’ombre. Le seigneur revint en fait assez rapidement sur sa décision et demanda à Xun de reprendre sa charge, mais celui-ci, outragé et visiblement dégoûté de la politique, refusa ; on le menaça de représailles s’il persistait à décliner cette offre, et le maître dut par conséquent redevenir gouverneur, contre son gré. En 238, toutefois, Chunshen fut assassiné, et son remplaçant destitua une seconde fois notre philosophe, qui continua sa vie à Lanling comme simple citoyen et se retira définitivement des affaires du monde. C’est encore un peu plus tard que son ancien disciple, Li Si, alors au faîte de sa gloire, lui aurait proposé d’exercer une charge importante au sein du nouvel Empire ; mais il l’aurait également refusée…


Il faut dire que la position de Xun dans l’histoire philosophique chinoise est assez particulière. Héritier apparemment rigoriste et intransigeant de la tradition confucéenne, il fut pourtant le maître des deux principales figures du légisme de l’époque, en la personne de Li Si et de Fei de Han. De nombreux commentateurs, à travers les siècles, et encore de nos jours, n’ont pas hésité à faire de lui un sympathisant masqué de la « doctrine des lois », alors qu’une lecture détaillée de son œuvre montre au contraire sans réelle ambiguïté qu’il cherchait par-dessus tout à la combattre – et c’est précisément à cause de ce qu’elle comportait à ses yeux de séduisant et de valable qu’il lui paraissait aussi indispensable d’en condamner les errements, tandis qu’elle s’apprêtait sans qu’il le sache à refaçonner la face de toute la Chine, à travers la personne de ses propres étudiants…


La biographie de Xun nous aide aussi à mettre en perspective sa pensée et à mieux en comprendre les enjeux. Le maître aspira toute sa vie à occuper des charges officielles, estimant en honnête confucéen que son rôle de sage était de s’impliquer dans le cours de sa cité et de conseiller les princes. Cette fonction devait lui paraître d’autant plus essentielle qu’il vécut entre la fin des Royaume Combattants et l’avènement du Premier Empire, à une période particulièrement troublée de l’histoire du pays, où les guerres étaient incessantes et les villes à feu et à sang. Or, en définitive, sa carrière politique fut un complet fiasco, de son début jusqu’à son terme. Il fut longtemps repoussé par les puissants, qui jugeaient probablement ses idées trop contraires à leurs intérêts, et, lorsqu’on lui fit enfin confiance, il se trouva finalement écarté de son poste, ne fût-ce que pour un temps, parce qu’il avait trop bien réussi… Sans doute s’estimait-il également heureux de ne pas avoir perdu la vie au passage… Ce contexte et ce parcours expliquent certainement en partie le profond pessimisme qui imprègne son œuvre, et qui lui valurent d’ailleurs de connaître une très longue éclipse après le règne de l’empereur Jing, de la dynastie des Han, où il fut pour ainsi dire oublié jusqu’à l’époque des Ming : on lui préféra à vrai dire l’optimisme de Maître Meng (« Meng Zi », de son nom latinisé « Mencius »), et il n’apparut plus dans les livres du Moyen Age chinois qu’en des termes très négatifs, comme le confucéen dissident et égaré qui avait écrit : « La nature humaine est mauvaise ».


Depuis le XXe siècle, Xun s’est pourtant imposé comme une des plumes les plus exceptionnelles de l’Orient ancien. Les rares spécialistes de son œuvre lui reconnaissent une rigueur conceptuelle inédite dans son pays (3) et soulignent à quel point les problématiques qu’il a posées sont encore actuelles, et font écho à bien des préoccupations politiques, épistémologiques, métaphysiques et linguistiques de notre temps. Mais en dépit de ces éloges répétés, son nom est toujours inconnu du grand public, au contraire du Grand Maître Kong (« Kong Fu Zi », de son nom latinisé « Confucius »), du Vieux Maître (« Lao Zi »), voire de Maître Zhuang (« Zhuang Zi ») et de Maître Sun (« Sun Zi »). La première traduction complète de son œuvre en langue occidentale est due à l’allemand Hermann Köster, en 1967 ; en France, Ivan P. Kamenarovic (4) a lui aussi accompli un travail de pionnier en nous rendant accessible la totalité du Xunzi dès 1987 ; et les Etats-Unis ont dû attendre la traduction de John Knoblock, étalée entre la fin des années 1980 et le début des années 1990, pour enfin en bénéficier.


Xun, plus que tout, fut un penseur de la civilisation. Sa première préoccupation était de déterminer comment l’homme peut entreprendre de devenir proprement humain et de s’arracher à sa condition bestiale originelle ; en d’autres termes, il avait à cœur de définir la nature du processus par lequel l’homme se civilise et de comprendre ce qu’un tel processus signifie authentiquement. A travers cette entreprise, le maître entendait bien sûr indirectement condamner l’état de barbarie dans lequel s’abîmait le Zhongguo à son époque, au cours des batailles sanguinaires des Royaumes Combattants ; mais, plus encore, peut-être, il voulait distinguer la civilisation telle qu’il la concevait, dont le modèle avait été incarné autrefois par les Sages-Rois des temps mythologiques, de la civilisation telle qu’on la promouvait de plus en plus autour de lui, sous le nom de « légisme », en la plaçant sous le patronage d’une modernité censée mettre un terme à l’« obscurantisme » de la tradition.


Le débat sur la nature humaine


 Pendant la très longue occultation intellectuelle dont il fut l’objet, Xun ne fut cité dans les commentaires philosophiques que comme le contradicteur de celui qu’on considérait alors comme le disciple antique le plus doué du Grand Maître Kong : Maître Meng.

 

Ce denier vécut entre 380 et 289 av. J.C., soit un siècle environ avant Xun. Il développa une pensée souvent qualifiée d’optimiste, articulée autour d’une formule restée célèbre : « La nature humaine est bonne. » Xun, quant à lui, ne manquait jamais une occasion d’écorner son prédécesseur et de rejeter son interprétation de la doctrine confucéenne comme hétérodoxe. Il assuma pour cette raison un slogan inverse, de connotation plus pessimiste, qu’il martela dans un de ses essais les plus fameux : « La nature humaine est mauvaise. »

 

Ce débat suscita une véritable crispation chez les commentateurs classiques chinois, qui ne pardonnèrent jamais à Xun de tenir des propos apparemment aussi cyniques et désenchantés. On lui reprocha de manquer de bienveillance à l’égard de l’humanité, et donc de manquer lui-même d’humanisme (de « ren ») – vertu confucéenne s’il en est ! Il fut accusé à ce titre d’être bel et bien un fondateur du légisme, dont Fei de Han et Li Si n’auraient eu qu’à reprendre et prolonger l’héritage. Son œuvre aurait directement préparé le développement de la doctrine des lois, parce qu’en posant le principe de la méchanceté universelle des hommes, il aurait indirectement justifié l’autoritarisme politique et l’établissement d’un régime étatiste centralisé et répressif (Hobbes aurait dit : un Léviathan), destiné à mettre un frein aux mauvais penchants irrépressibles des individus.


Pourtant, le débat entre Maître Meng et Maître Xun n’a sans doute jamais été correctement compris, et cette incompréhension a déterminé pendant longtemps une mésinterprétation extrêmement problématique du Xunzi. La tradition chinoise a voulu considérer que Xun, en écrivant : « La nature humaine est mauvaise », présentait l’homme comme  uniformément et irréversiblement égoïste. Or, non seulement Xun affirme-t-il la perfectibilité humaine, mais, plus encore, il ne soutient à aucun moment que l’homme, même à l’état naturel, soit exclusivement vautré dans l’égoïsme.


 Avant d’en arriver à ce point décisif, commençons cependant par exposer précisément les arguments en présence, et d’abord ceux de Maître Meng. La discussion autour de la nature humaine apparaît dans le Mengzi à travers une controverse avec un autre sage, Maître Gao, qui aurait déclaré un jour : « La nature est semblable au bois de saule, le sens moral comparable aux coupes et écuelles. On obtient bonté et justice de la nature humaine comme l’on tire coupes et écuelles du bois de saule. » Et Maître Meng, alors, lui aurait rétorqué : « Peut-on tirer coupes ou écuelles en se conformant à la nature du bois de saule ? On ne peut les façonner qu’en contrariant et maltraitant l’arbre. Est-ce de la même façon brutale qu’il faut tirer de l’homme le sens de l’humanité et de l’équité ? Tes paroles ne peuvent que conduire les gens à ruiner bonté et justice sous le ciel ! » (5)


Alors que, pour Gao, « la nature humaine n’est ni bonne, ni mauvaise », cette nature est au contraire résolument « bonne », pour Meng (6). C’est pourquoi, aux yeux de Gao, l’éducation implique de forger la bonté dans le cœur de l’enfant, exactement comme on forge coupes et écuelles à partir du bois de saule brut. La civilisation nécessite un travail ; elle n’est pas spontanée. Aux yeux de Meng, en revanche, la bienveillance est déjà présente dans notre personnalité, dès notre naissance, au moins de façon latente.


Cela signifie-t-il cependant que, dans la perspective mencienne, aucun travail de civilisation ne soit nécessaire ? Pas du tout, évidemment, comme l’indique la suite du texte : « Quant aux sentiments, ils peuvent devenir bons, dit Meng, et c’est en cela que la nature humaine est bonne. S’ils deviennent mauvais, ce n’est pas la faute des facultés de l’homme. Le sentiment de commisération, tout homme le possède en son cœur, comme celui de la honte, celui du respect, et celui du bien et du mal. Du sentiment de commisération vient la bonté, de celui de la honte, le sens de l’équité, de celui du respect, la courtoisie, de la connaissance du bien et du mal, la conscience. Bonté, équité, courtoisie, conscience ne viennent pas du dehors pour nous fondre dans leur moule, nous les avons assurément déjà en nous ; c’est simplement que nous n’y pensons pas. » (7)


Meng lui aussi considère donc que la gentillesse nécessite d’être développée en l’homme. En tant que confucéen, il lui serait d’ailleurs difficile de prétendre le contraire : sinon, pourquoi faudrait-il en effet des sages et des enseignants pour former les populations et les ouvrir à la vertu, ainsi que le demandait Kong ? Mais Meng soutient en revanche que les racines de cette gentillesse, ses quatre principes ou germes – à savoir : le sentiment de commisération, la honte, le sens de l’équité et la connaissance du bien et du mal –, tout homme les contiendrait en lui. L’individu, en ce sens, tendrait de lui-même vers la gentillesse ; ce sont seulement les circonstances extérieures qui l’empêcheraient d’atteindre un tel état. « Dans les bonnes années, la plupart des jeunes gens sont nonchalants, alors que, dans les mauvaises, beaucoup deviennent violents. Ce n’est pas que le ciel leur ait donné des tempéraments différents ; ce qui les rend ainsi, ce sont les circonstances dans lesquelles leurs cœurs et leurs esprits sont pris au piège. » (8)


L’homme serait naturellement bon, par conséquent, et la méchanceté récurrente d’un tel nombre d’entre nous – que Meng ne nie absolument pas – serait seulement due à la perversion de nos sentiments, sous l’effet de l’affairement, de la difficulté et de la peine – ou encore sous l’effet de traitements trop sévères, comme ceux que Gao prévoit semble-t-il d’infliger aux enfants, afin de les rendre prétendument « meilleurs » par « l’éducation ». « Comment ce qui reste au fond du cœur de l’homme pourrait-il être dépourvu de toute bonté et justice ? Ce qui lui fait abandonner sa conscience du bien, c’est l’équivalent de la hache ou de la cognée qui s’attaque aux arbres tous les matins : comment pourraient-ils rester beaux ? La respiration du souffle et de la nuit, le souffle du matin lui rendent quelque peu les inclinations et aversions qui le rapprochent des autres hommes, mais ce qu’il fait dans la journée les étouffe et les fait disparaître. Si elles sont constamment étouffées, l’air de la nuit ne suffit plus à les faire revivre et lorsqu’elles disparaissent, l’homme n’est plus très loin de l’animal. A le voir si bestial, on pense qu’il n’a jamais été doué de facultés : comment pourrait-il avoir eu des sentiments humains ? » (9) On comprend à lire ces lignes que, pour Meng, l’homme ne peut être bestial, en pratique, que si le monde l’a rendu tel, l’a avili, en manifestant trop de cruauté à son égard. Nos conditions de vie sont pénibles, et, de ce fait, nous tendons à nous éloigner de notre humanité fondamentale, à être cruels nous aussi. Nous ne souffrons pas seulement de l’état social, comme le « bon sauvage » de Rousseau, mais aussi à vrai dire de l’état naturel : le tragique fatal de nos existences nous ronge, nous corrode, et les pathologies récurrentes de la société ne font ensuite qu’aggraver ce processus. Mais c’est en tout cas pourquoi l’éducation doit être chaleureuse et bienveillante, puisque c’est précisément l’excès d’adversité et de dureté qui corrompt les âmes, et la douceur qui la rend à sa bonne nature. « Les études n’ont d’autre but que de permettre de retrouver le cœur égaré. » (10)


Xun, en affirmant que « la nature humaine est mauvaise », semble donc au premier abord soutenir une position assez proche de celle défendue par Maître Gao. Il lui emprunte d’ailleurs dans le Xunzi la métaphore du bois qu’il faut forcer pour lui donner une forme adéquate. « Un morceau de bois tors doit être travaillé à la vapeur et à l’étau pour devenir droit. Une lame émoussée doit être aiguisée à la pierre pour devenir tranchante. Prenons maintenant la nature humaine : elle est mauvaise et doit être amendée par les maîtres et les lois pour être corrigée, elle doit passer par les rites et l’équité rituelle pour être ordonnée. » (11)


Pour Xun, comme pour tous les participants au débat, l’homme est donc malléable, il peut évoluer (quand un de ces maîtres dit que la nature humaine est « bonne », « mauvaise », ou « ni bonne ni mauvaise », il faut juste entendre en définitive que la nature humaine est originellement telle, avant toute intervention extérieure). Mais, précisément, pour Xun et pour Gao, il faut une intervention extérieure pour arracher l’homme à sa condition primordiale, tandis que, pour Meng, le sage ou l’enseignant n’est là que pour défaire le mal que le monde extérieur a fait, pour permettre à l’individu de redécouvrir ce qu’il y a de gentil en lui et de le mobiliser durablement.


Xun écrit : « En l’absence de maîtres et de lois, l’homme est pervers et ne se corrige pas ; sans rites ni équité rituelle, l’homme est anarchique et ennemi de l’ordre. » (12) Cette affirmation pose explicitement que l’homme n’est pas capable de se corriger lui-même. Pourtant, une telle idée se trouve sans doute exprimée ici d’une façon trop rigide et aurait nécessité d’être davantage précisée. Le philosophe, en tenant ces propos, avait probablement pour but de montrer en quoi l’éducation n’a pas à craindre d’être sévère – puisqu’elle doit « redresser » l’enfant comme on redresse du bois tordu. Mais une telle nécessité pédagogique n’implique pas pour autant que seule une intervention éducative extérieure puisse sauver l’homme de sa bestialité (bien qu’un individu livré à lui-même soit sans doute grandement limité dans ses possibilités d’avancée sur le chemin de la maturité, faute de repères pour le guider). Sinon, comment les premiers hommes auraient-ils pu devenir moraux ? Les Sages-Rois des origines nous ont peut-être transmis le modèle de l’éducation authentique, par lequel nous accédons plus aisément et plus rapidement à la gentillesse, mais, eux-mêmes, comment sont-ils devenus gentils, puisqu’il n’y avait pas eu de Sages-Rois avant eux pour les éduquer ?…


Pour Xun, à vrai dire, comme on le lit dans d’autres textes plus précis, ce n’est pas seulement de l’extérieur que l’homme se laisse forger par la morale, à la manière d’un morceau de métal travaillé par le forgeron ; c’est aussi par une faculté interne distincte des instincts naturels que l’homme peut de lui-même découvrir la vertu : l’intelligence. « Ce que [l’homme] reçoit à la naissance est désigné du nom de nature. Cette nature constitue ce qui, né de l’union des deux principes [c’est-à-dire du Yin et du Yang], permet la réponse la plus immédiate aux sensations causées par l’extérieur et qui, n’étant le fruit d’aucune élaboration, se présente de soi-même. […] Lorsque le cœur, l’esprit, opère un choix parmi les sentiments naturels, on dit qu’il y a pensée, et lorsque ainsi le cœur pense et qu’il est capable de transformer sa pensée en action, il y a à proprement parler artifice. Ce qui ne vient à se réaliser qu’après un travail de la pensée et grâce à l’exercice des capacités que l’on a, c’est cela que j’appelle artificiel. » (13)


L’intelligence est donc capable de contraindre les désirs pour les discipliner et les éduquer. Faut-il considérer dès lors comme erronée l’affirmation selon laquelle la nature humaine est mauvaise, dans la mesure où cette nature inclut une faculté – l’esprit – qui lui permet de changer ? L’opposition entre Xun et Meng ne se réduit-elle pas à un simple jeu de définitions, notamment en ce qui concerne le « naturel » et l’« artificiel » ? En un sens, la théorie de Xun ne rejoint-elle pas en effet celle de Meng, puisque l’un comme l’autre définissent l’homme comme une créature souvent méchante qui serait plus gentille si elle utilisait mieux les germes qui, en elle, sont susceptibles de la rendre bonne ? En fait, les choses sont plus complexes, et Xun a sans aucun doute raison de dire que l’homme est naturellement mauvais, parce que, dans sa conception du problème, même si nous possédons en nous une faculté qui doit nous permettre de changer, il nous faut bien opérer un changement radical, précisément, pour devenir bons. Même si l’incitation à changer provient de notre esprit, il faut toujours que nous nous arrachions à nous-même, que nous fassions violence à nos instincts pour parvenir à nous améliorer. Ce n’est pas nécessairement par une incitation extérieure à nous éduquer que nous évoluons, en somme, puisque le processus éducatif peut théoriquement être mis en œuvre par notre intelligence elle-même, mais il faut du moins dans tous les cas que cette éducation (transmise par nos maîtres ou révélée par notre esprit) nous amène à prendre du recul face à nos inclinations originelles, à les redresser énergiquement. Pour Meng, à l’inverse, la découverte par l’individu de la gentillesse qu’il contient instinctuellement en lui se ferait spontanément si les conditions extérieures étaient plus favorables, et, même dans des conditions défavorables, il suffirait malgré tout de recentrer notre attention sur les germes de sainteté que nous recelons, en y étant éventuellement encouragés par un pédagogue bienveillant, pour redécouvrir ce qu’il y a de meilleur dans notre condition. D’un côté, nous ne pouvons être forcés que dans le sens de la gentillesse, car c’est la méchanceté qui est naturelle ; de l’autre, nous ne pouvons être forcés que dans le sens de la méchanceté, car c’est la gentillesse qui est naturelle.


Si Xun insiste parfois davantage sur la nécessité d’une éducation extérieure plutôt que sur les mérites de l’intelligence, c’est qu’il part du principe que cette intelligence n’a pas été répartie égalitairement par la nature. Comment fait-on en effet pour se perfectionner quand on est idiot ? Xun reconnaît qu’il existe des différences notables de capacités intellectuelles entre les personnes : « Certains en ont beaucoup et d’autres en ont peu », écrit-il (14). La plupart des gens, qui ont peu d’esprit, sont donc bel et bien contraints de recevoir une aide extérieure, par le biais de l’éducation, pour se perfectionner et suivre la Voie. Mais, en dépit des différences de capacités intellectuelles entre les personnes, Xun rappelle que tous sont mis sur un quasi-pied d’égalité, du point de vue de la vertu, car peu importe au fond qu’on soit en mesure par soi-même de découvrir le chemin de la morale authentique ; cette Voie nous a été transmise par les sages qui nous ont précédés, et, si nous avons la volonté de la suivre, rien ne nous en empêche… « Si l’on se donne la peine d’examiner les capacités intellectuelles de l’homme de peu, on voit bien qu’elles sont largement suffisantes pour qu’il fasse ce que fait un homme accompli. » (15) Cela ne veut pas dire que l’homme de peu soit très intelligent, mais plutôt qu’une grande intelligence ne soit pas indispensable pour avancer sur la Voie. C’est seulement par l’habitude prise à faire le bien que l’homme se transforme, et, pour cela, il n’est besoin que de suivre avec ténacité un modèle approprié : « Les acquis, c’est ce que l’on n’a pas au départ mais que l’on peut façonner. Prendre ou laisser, adopter des habitudes, c’est ainsi qu’on modifie sa nature. C’est en suivant un seul et unique chemin, sans se disperser, que l’on pourra parfaire ses acquis. Adopter des habitudes transforme la mentalité et à la longue transforme le fondement même de la personnalité. » (16)


En fait, il est probable que jamais l’intelligence d’un homme, aussi grande soit-elle, ne puisse suffire à l’arracher d’elle-même à la bestialité. Aussi, « quelles que soient au départ les qualités d’un homme, quelque pénétrant et intelligent que puisse être son cœur, il lui faudra recourir à l’enseignement d’un sage et le servir, il lui faudra choisir des amis de qualité et savoir cultiver les vertus de l’amitié » (17). C’est plutôt le concours de toutes les grandes intelligences, de l’esprit de tous les sages de l’histoire qui, en cumulant par strates successives les efforts individuels de pensée, en les sédimentant dans la tradition, est peu à peu parvenu à établir le trésor collectif que constitue la civilisation (18) – trésor dans lequel nous pouvons désormais puiser, à travers l’éducation que nous recevons, pour devenir pleinement des hommes adultes. Le respect pour la sagesse traditionnelle vient de là, aux yeux de Xun (19). Une tradition n’est pas nécessairement vraie, puisqu’on voit naître actuellement, selon lui, des traditions nouvelles qui apportent la confusion et la perdition aux hommes, mais la vérité – comme la civilisation qui l’accompagne – est nécessairement le fruit d’une tradition, parce qu’un homme isolé serait incapable, avec ses propres forces, maigres et fragiles, d’édifier la construction symbolique extraordinaire que constitue une culture (la langue – c’est-à-dire « les noms » –, mais aussi les rites et les coutumes, les codes de politesse et tout ce qui contribue à nous structurer), par laquelle seule nous advenons à l’état supérieur d’« hommes de bien ».


Xun honore évidemment l’intelligence, à l’échelle collective (civilisationelle), car c’est elle qui permet de constituer une tradition juste ; mais, à l’échelle individuelle, il répète à de nombreuses reprises que l’intelligence d’un homme compte moins que sa vertu. « Ce qui oppose l’homme accompli à l’homme de peu, c’est que le premier, s’il est un grand esprit, respecte l’ordre naturel et en suit la Voie : s’il a l’esprit plus limité, il craint du moins de manquer à l’équité rituelle et sait se contenir. S’il est intelligent, il comprend clairement les choses et les différencie selon leur genre ; s’il manque d’intelligence, il est du moins honnête, sincère et il suit le bon exemple. […] Il n’en va pas du tout ainsi pour l’homme de peu : s’il est un grand esprit, il est paresseux et violent, et s’il a l’esprit étroit, il est débauché et perverti. Intelligent, il est cupide, voleur et tombe dans l’escroquerie ; stupide, c’est un poison, un brigand qui ne fait que causer du désordre. » (20) L’esprit, en fait, est une arme à double tranchant ; plus les talents sont grands, et plus le tort qu’on pourra causer par une attitude vicieuse sera grand également : « Ceux qui n’ont ni maître ni loi et sont intelligents deviendront immanquablement malhonnêtes ; s’ils sont courageux, ce seront à coup sûr des brigands ; doués, ce seront des fauteurs de troubles ; observateurs, ils s’en iront couper les cheveux en quatre ; raisonneurs, ils deviendront hâbleurs. » (21) Les qualités deviennent très vite des fléaux si l’on n’a pas de morale…


 Pourquoi l’homme, initialement méchant, accepte-t-il néanmoins de devenir bon ? On peut admettre à la limite que l’éducation, imposée de l’extérieur par les parents, pousse l’enfant contre son gré à se transformer (même s’il semble légitime de considérer que cette éducation ne puisse fonctionner que si l’enfant y met par ailleurs un peu du sien et qu’il trouve donc une motivation à le faire) ; en revanche, le problème se pose d’une façon plus épineuse encore à propos des origines de l’humanité. Pourquoi ceux qui, les premiers, ont établi les principes de la civilisation (les mythiques « Sages-Rois ») ont-ils éprouvé le désir de quitter l’état de barbarie ? L’homme de peu ne se soucie que de ses désirs les plus immédiats, dit Xun ; mais pourquoi finit-il alors par se soucier des autres, et, au terme de son apprentissage de la vertu, par ajourner une partie au moins de ses désirs pour devenir un homme de bien et vivre en bonne entente avec ses semblables ?


Xun a ici une réponse paradoxale, qui sonne d’une façon très moderne à nos oreilles occidentales : le mal engendre le bien. « Si les hommes aspirent au bien, c’est que leur nature est mauvaise au départ : ainsi celui qui est superficiel voudrait être profond, le détestable se voudrait admirable, le pingre, généreux, le pauvre, riche, et le misérable, honoré, comme si, ne trouvant pas en eux-mêmes ce à quoi ils aspirent, ils étaient contraints de tout attendre de l’extérieur. » (22). Ses vices privés poussent en quelque sorte l’individu à développer des vertus publiques et à s’allier aux autres pour étendre ses forces propres. Autrement dit : Xun invente le principe de l’intérêt bien entendu. « L’homme de peu s’empresse de mentir et il voudrait que les autres aient confiance en lui ; il s’empresse de tromper et il voudrait que les autres s’attachent à lui ; il se conduit comme une bête sauvage et il voudrait que les autres soient bons envers lui. […] L’homme accompli, quant à lui, est confiant et souhaite que les autres aient confiance en lui ; il est loyal et souhaite que les autres s’attachent à lui ; il cultive la rectitude et mène les choses avec discernement en souhaitant qu’autrui en use bien envers lui. » (23) Du désir à courte vue, naît ainsi la capacité de voir loin, grâce à l’intelligence et l’éducation. « L’homme, à la naissance, est à coup sûr un homme de peu. Sans maître, sans loi, il ne voit et n’entend que son petit intérêt propre. C’est bien parce qu’il n’est au départ qu’un homme de peu que, se trouvant de surcroît dans une époque de désordre, il prend de détestables habitudes, car ce qui est petit appelle ce qui est petit et par le désordre on obtient le désordre. Si un homme accompli n’est pas là pour le guider avec pertinence, l’homme de peu n’a aucune raison de voir s’ouvrir son esprit. Comment, en effet, la bouche et le ventre […] connaîtraient-ils la retenue et la courtoisie ? […]. Ils ne s’occupent que de mâcher, de mastiquer et de s’emplir la panse de bonnes choses. Et l’homme qui n’a ni maître ni loi a l’esprit à l’image de son ventre. » Le rôle du sage est donc de faire admettre et intégrer à l’homme de peu, par une habituation progressive et une conformation de ses actes aux idées qui lui sont enseignées, qu’il gagnerait davantage à discipliner sa conduite, pour s’associer à autrui et nouer des relations de confiance, qu’à rester isolé et s’attirer la vindicte générale par une conduite irrespectueuse. N’est-ce pas grâce à la Voie des anciens Sages-Rois « que les hommes furent groupés en société, qu’il fut pourvu à leur subsistance, qu’ils furent éduqués et policés, qu’ils vécurent en paix et en sécurité ? » (24) L’intérêt à long terme passe par le sacrifice de certains désirs, tandis que l’intérêt à court terme, par caprice, refuse toute brimade, même temporaire, et se rend ainsi incapable d’un comportement collectif : l’illimitation mutuelle des désirs de chaque individu conduit alors à l’implosion sociale (à la guerre entre les Etats, à l’inflation du commerce et du brigandage – bref, aux multiples tares des Royaumes Combattants).


Tout homme a intérêt à la vertu, parce que le groupe est plus fort que l’individu et que la vertu est ce qui permet de vivre en groupe d’une façon harmonieuse. Il arrive bien sûr parfois que celui qui se comporte bien ait à en souffrir ou que celui qui se comporte mal ait à y gagner ; mais en acceptant des souffrances occasionnelles, et en renonçant à une partie des gains qu’on aurait pu obtenir d’une façon malveillante, on profite d’avantages bien plus grands qui ne peuvent être acquis que par le respect des lois communes. « L’homme accompli se règle sur le général, et l’homme de peu sur l’exception. » (25) Celui qui risque sa vie au combat, par exemple, gagnerait à court terme à fuir le champ de bataille – et, dans certains cas, s’il vient à être gravement blessé ou à mourir, on pourrait estimer rétrospectivement qu’il a eu tort de s’exposer ainsi, du point de vue de son propre intérêt – ; mais, dans la mesure où il ne peut connaître son destin à l’avance, il gagne statistiquement à être courageux, car il incite alors les autres à se battre eux aussi, et, à plus long terme, cette attitude permet à un peuple de résister à l’envahisseur et de ne pas être asservi (26). Dans la majeure partie des cas, le dévouement au groupe se trouve de la sorte individuellement récompensé…  


 Mais il existe toutefois une différence majeure entre la pensée de Xun et celle des théoriciens modernes de l’intérêt bien entendu – et c’est cet aspect de sa réflexion qui, faute d’avoir été suffisamment mis en lumière, a dû plonger dans l’erreur tant de commentateurs du passé. Pour Xun, l’homme, une fois tourné vers l’intérêt bien entendu, se structure, et devient réellement bon. L’être pleinement réalisé dans sa vertu aime les autres, et se montre prêt non seulement à prendre des risques pour eux (ce qui peut toujours se justifier par l’intérêt à long terme), mais à se sacrifier sans espoir de rétribution (27). L’homme, naturellement mauvais, commence par se tourner vers la Voie pour des raisons intéressées, parce qu’il comprend que c’est son intérêt à long terme ; mais, ensuite, il s’ouvre à une « seconde nature », qui l’arrache bel et bien à son ancienne condition. Il ne se voue plus seulement désormais aux autres au nom d’un « choix rationnel », mais par disposition. « L’homme accompli […] redoute le malheur mais donnera sa vie pour garder son honneur » (c’est-à-dire pour se conformer à la morale et au bien) (28). Il y a par conséquent des développements dans le degré de générosité, pour Xun, et, bien que l’homme soit à l’état naturel essentiellement tourné vers l’égoïsme et qu’il accepte ensuite, grâce à l’éducation, d’être solidaire avec les autres dans son propre intérêt bien entendu, le perfectionnement de soi n’est atteint que lorsqu’on aime de manière désintéressée, ainsi qu’on le lit sans la moindre ambiguïté : « Tirer profit de la misère du peuple, cela ne vaut pas tirer profit de la prospérité du peuple. Ne pas aimer le peuple et s’en servir, cela ne vaut pas aimer le peuple et réussir en l’utilisant. Tirer profit de la prospérité du peuple, cela ne vaut pas l’intérêt qu’on trouve à ne pas rechercher de profit. Aimer le peuple et l’utiliser ensuite, cela ne vaut pas réussir en aimant le peuple sans avoir à l’utiliser. Celui qui assure le profit du peuple sans avantage pour lui-même et qui l’aime sans l’utiliser, enfin, mériterait de prendre la tête de l’Empire. » (29) Les individus les plus sages – et les plus authentiquement humains, ce qui revient à dire les moins barbares et bestiaux – sont donc indéniablement capables de générosité gratuite, selon Xun…


 Comment finissons-nous par aimer la justice à ce point, simplement pour elle-même, sans y trouver d’intérêt propre, puisque nous sommes naturellement mauvais ? Comment pouvons-nous développer une seconde nature ? Si seule l’intelligence nous persuade de suivre notre intérêt bien entendu, nous ne pouvons le faire que par intérêt, et non par amour. Comment est-il possible d’imaginer que le fait de nous structurer à travers ce processus nous conduise à établir de véritables relations d’attachement, jusqu’à être prêts à nous sacrifier pour autrui, dans certaines situations extrêmes ?


 La première réponse qu’on pourrait envisager doit être empruntée à John Stuart Mill, pour qui l’homme ne désire fondamentalement que le plaisir et l’absence de peine (30). Dans cette optique, alors, la morale ne peut apparemment qu’être un moyen en vue du bien-être personnel, exactement comme la vertu semble être chez Xun un moyen de viser l’intérêt à long terme. Mais Mill, au même titre que Xun, ne veut pas en rester là, et souhaite établir que le bien finit chez certains hommes par être recherché pour lui-même. La solution qu’il propose est donc la suivante : de même que l’argent n’est originellement qu’un moyen vers le plaisir, la vertu est d’abord elle aussi un instrument ; mais, en raison de l’association psychologique constante de l’argent et du plaisir, ou de la vertu et du plaisir, l’argent et la vertu deviennent finalement en eux-mêmes des sources de plaisir, au terme de ce qu’il faut bien appeler un processus spontané de conditionnement. Le grand entrepreneur en arrive ainsi à priser l’argent pour lui-même, même si le surcroît démesuré et superflu de richesse qu’il s’arroge n’améliore plus en rien son confort, et lui coûte au contraire un labeur qu’il aurait pu s’épargner ; et le saint en arrive à priser la vertu pour elle-même, même s’il s’expose de la sorte à des dangers ou des sacrifices qu’aucun intérêt à long terme ne pourra jamais compenser. Dès lors qu’on comprend que, pour satisfaire ses désirs à long terme, il faut d’abord gagner de l’argent, on s’habitue à associer l’argent et le plaisir, au point de priser la richesse pour elle-même, indépendamment de ce qu’elle permet d’acheter ; et, dès lors qu’on comprend que, pour satisfaire ses désirs à long terme, il faut plus encore commencer par aider les autres (quitte à se détourner de l’appât du gain), on s’habitue à associer l’altruisme et le plaisir, au point de priser la générosité pour elle-même, indépendamment de l’harmonie sociale dont elle permet de profiter.


 Une telle explication peut paraître séduisante, et Mill propose assurément une solution ingénieuse. Mais Xun n’adopte pas cette réponse, semble-t-il, car la soumission à la vertu qu’il envisage est beaucoup plus profonde. Dans l’hypothèse du conditionnement, en effet, l’amour des autres n’est qu’un vernis qui, en trompant l’esprit, en l’abusant, nous pousse à prendre du plaisir dans une activité qui, en elle-même, n’aurait pas dû initialement en susciter. Cette hypothèse repose sur le principe que l’homme est naturellement et irrépressiblement égoïste, et que le seul altruisme envisageable repose sur la mise en place de représentations intérieures telles que le plaisir se trouve associé à des pratiques qui, à l’origine, ne devaient pas en générer. Or, chez Xun, précisément, les penchants de l’homme ne sont pas exclusivement voués à l’égoïsme, autant qu’on puisse en juger à la lecture de certains de ses textes, et il n’est donc pas nécessaire d’envisager une telle hypothèse.


Certes, notre philosophe écrit que l’égoïsme caractérise l’homme naturel : « S’attacher à ses propres intérêts et souhaiter obtenir le plus possible, voilà un trait de la nature humaine. » (31) Mais il dit seulement : « voilà un trait de la nature humaine ». Il ne prétend pas que l’égoïsme soit le seul instinct naturel à l’homme. Et, par ailleurs, dans d’autres essais, il présente même ouvertement l’amour comme un sentiment inné, présent chez toute créature douée de conscience : « Parmi tout ce qui vit entre ciel et terre, ceux qui ont sang et souffle ont la faculté d’avoir conscience, et nul qui possède cette faculté ne manque d’être attaché à ceux de son espèce. Prenons les grands oiseaux et les animaux sauvages : s’ils viennent à perdre leurs compagnons, ils reviennent hanter les lieux où ils vivaient, même après un mois ou une saison, et ils ne passent pas devant leur ancienne demeure sans va-et-vient, cris, appels et détours. Les petites espèces, comme les hirondelles ou les moineaux, semblent elles aussi pousser des cris de tristesse en ces moments-là et ne s’éloignent qu’ensuite. Or, parmi ceux qui ont sang et souffle, aucun n’a plus de conscience que l’homme. » (32) Certes, les êtres humains sont capables de se comporter d’une façon méchante, et cette méchanceté nous choque d’autant plus qu’elle s’exprime parfois dans des secteurs où les animaux sont plus systématiquement généreux que nous (ainsi en va-t-il de ces individus qui, « le soir même, ont déjà cessé de pleurer leurs morts du matin », tandis que bien des bêtes peinent à se remettre de la mort d’un proche) (33) ; mais nous demeurons néanmoins des créatures vivantes, douées de davantage de conscience que n’importe quel autre animal, et, à ce titre, nous n’en restons pas moins particulièrement réceptifs à l’attachement, de façon innée, dans la majeure partie des cas.


Un autre passage se montre plus explicite encore : « Lorsque l’activité naturelle du ciel s’est déployée et que ses résultats sont arrivés à leur accomplissement, la forme humaine s’incarne et l’esprit humain naît ; l’amour et la haine, la joie et la colère, l’affliction et le bonheur y trouvent leur place. Voilà ce qu’on appelle sentiments naturels. » (34) Dès sa naissance, l’être humain apparaît donc avec un bagage de sentiments qui comprend la générosité aussi bien que le désir et la prédation – et qui englobe les émotions habituellement jugées positives aussi bien que les émotions habituellement jugées négatives (35).


 Mais si l’homme éprouve naturellement de l’amour pour les autres, autant que de la haine, pourquoi dire alors qu’il est naturellement méchant, et non plutôt neutre ou ambivalent ? Le fond du problème tient à ce que Xun, sans l’expliciter tout à fait, opère un glissement par rapport au débat qui opposait Meng et Gao. Pour ces deux derniers, la question, en demandant si l’homme est naturellement « bon » ou « ni bon ni mauvais », était de savoir si l’homme est originellement altruiste ou égoïste. Pour Meng, l’homme est originellement altruiste, avant de perdre sa bonté sous l’action corruptrice d’un milieu trop défavorable, et, pour Gao, il n’est ni vraiment altruiste, ni vraiment égoïste, mais sera l’un ou l’autre en fonction de l’éducation qu’il recevra. Or, pour Xun, la méchanceté n’est nullement identifiée à l’égoïsme, ni la gentillesse à l’altruisme (36), encore que certaines formulations, sur lesquelles nous reviendrons, puissent à première vue le laisser penser. Pour Xun, la gentillesse s’identifie à l’ordre, à la discipline et à la mise en forme des désirs par l’esprit (c’est-à-dire à la civilisation), et la méchanceté s’identifie au chaos, à l’anarchie et à la brutalité des sens (c’est-à-dire à la barbarie). « Maître Meng a dit : "La nature humaine est bonne." Je réponds qu’il n’en va pas ainsi. Et en effet, ce qu’on a toujours, depuis l’Antiquité, appelé bon, c’est la rectitude, le sens des principes, l’équanimité, l’ordre, et ce qu’on appelle mauvais, c’est la partialité, le danger, la rébellion, le désordre. C’est là et nulle part ailleurs que sont les différences entre le bon et le mauvais. » (37) Puisque la question de la gentillesse et de la méchanceté a plus à voir selon Xun avec la structure du caractère ou son désordre qu’avec le fait d’aimer ou de haïr, il est juste de dire que la nature humaine est mauvaise, dans la mesure où, naturellement, les hommes ont un caractère désordonné, infantile (38)...


L’amour, pour Xun, peut donc probablement être développé et mûri au même titre que l’égoïsme, et, inversement, l’égoïsme ne nécessite sans doute pas de disparaître au terme de l’accès à la gentillesse, mais doit seulement prendre des formes elles aussi plus adultes. Xun, comme on le voit, n’a rien d’un penseur sentimental et mièvre. Il n’attend pas de l’éducation qu’elle nous fasse passer d’un état de haine à un état d’attachement universel, mais plutôt d’un état de mollesse et d’avidité capricieuse à un état de discipline et de modération.


D’un côté, en somme, l’égoïsme puéril à courte vue doit être réorienté dans le sens de l’intérêt à long terme : « Bien comprendre son intérêt et agir en conséquence, cela s’appelle travailler. Bien comprendre l’équité rituelle et agir en conséquence, cela s’appelle mettre en pratique. Ce qui, en l’homme, permet de comprendre est appelé faculté de connaissance. Ce qui fait le lien entre la faculté de connaître et les objets extérieurs est appelé intelligence. » (39) Sous l’effet de l’intelligence, l’homme comprend ainsi qu’il a intérêt à travailler – bien que cela lui coûte des efforts –, de même qu’il a intérêt à établir des rapports de solidarité avec les autres et à respecter les règles collectives de vie – bien que cela lui coûte le sacrifice de certains désirs –, parce qu’il en tirera dans les deux cas un plus grand profit à long terme. Telle est la sublimation de l’égoïsme, favorisée par la structuration du caractère.


Quant à la sublimation de l’amour, même si aucun des essais qui sont parvenus jusqu’à nous n’en propose un exposé didactique et clair, on peut assez aisément imaginer comment la définir, voire en déceler des traces dans des bribes de textes. Là où les hommes les plus puérils tendent à se montrer inconstants et méfiants à l’égard de leur famille, de leurs amis et de leurs communautés (ou les seigneurs à l’égard de leurs sujets, et réciproquement), Xun dit par exemple que c’est avec « loyauté et confiance » qu’il faut aimer (40). L’amour, en cela, s’incarne donc selon les personnes sur des modes plus ou moins élevés, qui témoignent d’une maturité plus ou moins grande. Au niveau le plus bas, il s’exprime d’une façon frivole, chaotique, désorganisée et jalouse ; et, au niveau le plus haut, il se manifeste d’une manière plus équilibrée et plus stable, dure davantage et établit de véritables rapports d’empathie. En outre, une bienveillance élevée ne saurait être aveugle et doit laisser une juste place à la dureté, qui a elle aussi sa raison d’être. Que dirait-on ainsi du pédagogue qui, sous prétexte d’apprécier ses élèves, les flagornerait et manquerait d’autorité à leur égard (41), ou du juge qui, par excès de compassion, se montrerait trop indulgent envers les criminels (42) ? Que dirait-on de l’administrateur qui, au nom de son attachement à certains membres de sa communauté ou de son clan, serait partial et manquerait à tout esprit d’équité publique (43) ? Que dirait-on encore de celui qui, ne sachant trouver de mesure à « sa tristesse et ses larmes », prolongerait un deuil au-delà du nécessaire, par amour du défunt, et « tomberait dans des excès qui pourraient nuire à la vie même » (44) ? Et que dirait-on enfin, pour prendre cette fois des situations typiques de la morale chinoise classique, d’un homme ou d’une femme qui tomberait sans cesse amoureux, sans mettre de frein à ses désirs, et qui se rendrait ainsi régulièrement coupable d’adultère, ou même d’un parent qui, contre le vœu du Grand Maître Kong, ne respecterait pas la juste pudeur, la saine distance émotionnelle avec ses enfants ? L’amour, comme l’égoïsme, nécessite d’être à la fois limité dans ses mauvaises expressions, et encadré dans ses bonnes, pour se manifester avec rigueur et sagesse.


 En dépit de ces précisions, il n’empêche que, très souvent, Xun semble considérer qu’un homme de bien aimera largement les autres, tandis qu’un homme de peu sera beaucoup plus centré sur lui-même. C’est ce qu’il suggère notamment dans un passage déjà cité, où il oppose le scélérat qui tire profit de la misère du peuple à « celui qui assure le profit du peuple sans avantage pour lui-même et qui l’aime sans l’utiliser » (45). Est-ce à dire que l’entrée dans la maturité doive malgré tout entériner un recul de l’égoïsme et un essor de la générosité ? Cette thèse peut à première vue s’opposer à l’idée selon laquelle l’homme, naturellement, éprouverait à la fois des sentiments d’amour et de haine, et devrait ensuite raffiner l’un et l’autre pour mûrir ; mais, tout bien considéré, les deux points de vue ne s’excluent pas mutuellement. L’homme, à l’état naturel, est plus incliné à l’égoïsme, car il vit dans un univers où il ne peut faire confiance à personne, où ses désirs n’ont pas de limites et lui font donc toujours envisager les autres comme des obstacles à surmonter. L’homme civilisé, en revanche, est plus incliné à la générosité, car il est capable de limiter ses désirs, au nom d’intérêts à plus long terme, et la structuration intérieure qu’il en tire le rend plus patient, plus bienveillant à l’égard de ses congénères, qu’il appréhende surtout comme des alliés, au moins potentiels : il a donc plus souvent l’occasion de manifester son altruisme. Il est cohérent de penser qu’un homme structuré intérieurement, partiellement animé de désirs égoïstes, mais habitué à les sublimer dans son intérêt bien entendu et à vivre en bonne entente avec les autres, noue plus généralement avec ses semblables des relations pacifiées, propices à l’éclosion de rapports d’attachements ; de même, il est cohérent de penser qu’un homme déstructuré, impuissant à modérer le moindre de ses désirs ou à en repousser la réalisation, tende à établir des relations purement conflictuelles avec la plupart de ses congénères et trouve rarement l’occasion de manifester le potentiel d’amour qu’il contient pourtant en lui. Le Xunzi ne développe pas explicitement cette analyse, soit parce que Maître Xun ne l’a tout simplement jamais envisagée, soit parce qu’il la formulée dans son enseignement oral sans jamais prendre la peine de l’écrire, ou encore parce qu’elle a été écrite mais ne nous est jamais parvenue ; quoi qu’il en soit, il est raisonnable d’estimer qu’elle s’accorde assez bien avec sa pensée et l’esprit général de sa réflexion (46).


On en revient alors à la question initiale : pourquoi un homme est-il prêt à se sacrifier pour les autres, sans espoir de récompense, et pourquoi y est-il d’autant plus prêt lorsqu’il est adulte, civilisé ? La réponse est qu’aucun homme n’est purement égoïste, mais aime aussi naturellement ses prochains, dans des conditions où il ne se sent pas menacé par eux, et que cet amour trouve des modalités d’expression d’autant plus larges lorsque l’individu a appris, en se structurant, à composer avec la présence d’autrui – et à ne plus le haïr sans cesse, emporté par une impulsion capricieuse, sous prétexte que cette présence lui impose de modérer certains de ses propres désirs s’il veut assurer l’harmonie du corps social. Même le plus misérable et le plus immature des hommes souhaite au fond de lui vivre en paix au milieu d’un groupe qui puisse assurer sa sécurité, tant par intérêt à long terme que par attachement spontané ; mais seul l’homme accompli parvient à encadrer ses désirs de telle sorte qu’une véritable entente collective soit possible, sans en éprouver lui-même trop d’amertume ou d’affliction. Lorsqu’un homme atteint ce degré de développement, toutefois, la présence des autres ne l’irrite plus que très peu, et il peut par ailleurs pleinement investir sur eux l’amour qu’il ne demandait déjà initialement qu’à éprouver ; s’il se trouve alors dans une situation où le sacrifice de ses intérêts ou de sa vie est susceptible de sauver l’existence d’êtres qu’il aime profondément, il s’y résoudra peut-être et adoptera ce qu’on appelle « une conduite héroïque »…


La discipline du cœur et de l’esprit


 Puisque la gentillesse se définit par l’ordre dans les passions, et la méchanceté par leur désordre, on comprend mieux pourquoi Xun accorde une telle importance pédagogique à l’apprentissage de la discipline. « Qui veut emprunter tous les chemins ne parvient pas au terme de sa route, qui sert deux maîtres à la fois n’en retirera rien. » (47) L’homme doit œuvrer avec rigueur, afin de forger son âme et faire preuve de responsabilité. Ainsi, il deviendra pleinement humain et civilisé. « La vertu constante rend capable de fermeté, et la fermeté rend responsable, et qui est ferme et responsable est véritablement un homme. » (48) « Un cœur sincère qui préserve la Vertu Suprême permet d’accéder à une perfection formelle qui est la condition de la réalisation spirituelle, laquelle donne accès à la véritable civilisation. » (49)


 La discipline de caractère est ce qui permet à l’homme de voir loin et de se distinguer des bêtes. L’esprit nous permet de comprendre qu’une chose ne se réduit pas à son immédiateté, qu’un comportement peut avoir des conséquences dans l’avenir, et, de la sorte, l’individu amorce un processus de médiation de ses actes, grâce à l’intelligence. Les désirs ne sont plus exprimés brutalement ; ils sont passés à travers le filtre de la conscience. « Voir quelque chose de désirable doit faire réfléchir à ce que cela peut contenir de nuisible. Bien peser les deux côtés pour savoir où sont vraiment le désirable et le détestable, ce qu’on prend et ce qu’on laisse, c’est ainsi qu’on parvient à éviter les échecs. Ce qui fait tort à la plupart des gens, c’est de mésestimer les choses et de s’en trouver lésés. Devant ce qu’ils désirent, ils ne réfléchissent point aux inconvénients que cela peut avoir et devant ce qui leur paraît être leur intérêt, ils ne pensent pas à ce que cela peut présenter de nuisible. Alors leurs efforts finissent immanquablement mal et ce qu’ils entreprennent se termine honteusement. C’est cela, mésestimer les choses et s’en trouver lésés. » (50)


Dans la perspective de Xun, l’importance extrême de l’étude, qui a précisément pour tâche d’insuffler la discipline de caractère, ne repose pas sur la somme de connaissances qu’elle permet d’intégrer. L’étude est fondamentale, dans l’essor d’une civilisation, parce que, tandis qu’elle transmet des connaissances, elle structure en même temps l’esprit des individus. « Les Anciens étudiaient pour [s’améliorer] eux-mêmes, on étudie aujourd’hui pour [briller devant] les autres. L’homme accompli étudie pour se parfaire, l’homme de peu, par intérêt. » (51) Xun s’inscrit clairement dans la tradition orientale qui assigne à la pensée, plus qu’un rôle théorique et contemplatif de compréhension de la vérité, un rôle pratique et actif de transformation du caractère, en vue de l’épanouissement. L’étude n’a donc aucunement vocation à s’arrêter une fois une hypothétique « vérité » acquise – en admettant même que la vérité puisse jamais connaître un terme –, dès lors que sa destination est de toujours nous permettre d’approfondir notre retour sur nous-même. « C’est véritablement au prix d’efforts réitérés qu’on parvient à quelque chose en ce domaine et l’étude se doit poursuive jusqu’à la mort qui seule y peut mettre fin. La pratique en est continuelle, car elle ne trouve son sens que si elle n’a de cesse ; qui s’y livre est vraiment un homme, qui l’abandonne n’est qu’une bête. » (52)


Maître Xun, à vrai dire, était véritablement obsédé par la distinction entre l’homme (civilisé) et l’animal (bestial) ; il souhaitait en fait prouver que la plupart des personnes ne se comportent tout simplement pas d’une manière humaine (et manquent donc du « ren » confucéen, de l’humanité authentique). Il exhortait ses congénères à l’étude afin qu’ils pussent pleinement accomplir leur potentiel et fussent enfin le sommet de la chaîne de la vie, comme leur constitution devrait le leur permettre. Il exposait à cet égard une conception quasi-leibnizienne de la gradation des êtres, des plus inanimés aux plus animés : « L’eau et le feu possèdent l’énergie mais non point la vie, l’herbe et le bois possèdent la vie mais non point la conscience, les oiseaux et les animaux ont conscience mais n’ont point de sens du devoir. Or, l’homme a l’énergie, il a la vie, il a la conscience, à quoi s’ajoute le sens du devoir, c’est pourquoi il est le plus noble de tout ce qui est sous le ciel. » (53) L’homme, en d’autres termes, ne se distingue pas tant des bêtes par le fait qu’il pense – comme on a souvent tendu à l’estimer, en Occident –, dans la mesure où les animaux disposent eux aussi d’une intelligence plus ou moins développée ; ce que les bêtes ne peuvent accomplir, en revanche, et qui est à la portée des hommes, c’est de discipliner leur conduite, de réorienter profondément leurs désirs sous l’effet de l’étude et du retour sur soi. Là où la bête est soumise à ses instincts, l’homme est libre de choisir sa conduite et de la structurer (54). Mais la liberté de faire une chose ne signifie pas qu’on l’accomplira toujours nécessairement… « Oui, il y a des gens de cette sorte : ils ne font que suivre leurs instincts et se satisfaire de leur licence, ils se conduisent en bêtes sauvages et ne sauraient être mis au rang de ceux qui sont en accord avec la culture rituelle et comprennent ce qu’est l’ordre. » (55)


La force de l’homme est inférieure à celle du buffle, et sa vitesse inférieure à celle du cheval ; pourtant, le buffle et le cheval sont à notre service. Pourquoi l’homme, bien qu’inférieur à d’autres animaux, en tant qu’individu, peut-il dominer à ce point le reste de la nature ? « C’est que l’homme est capable de se constituer en société, ce dont les autres [animaux] ne sont point capables. Et comment se constitue-t-il en société ? Par la répartition [sociale des tâches]. Comment cette répartition peut-elle fonctionner ? Grâce au sens du devoir. Car c’est ce sens des devoirs rituels, combiné à la répartition des tâches, qui permet de vivre dans la concorde, et la concorde à son tour permet l’unité. Cette unité fait se rassembler les forces qui donneront la puissance nécessaire pour dominer les choses. » (56)


L’équité rituelle et la répartition sociale des tâches constituent vraiment le cœur de la pensée de Xun ; c’est certainement le pan de son enseignement sur lequel il a le plus insisté, d’un point de vue politique. Une civilisation, dit-il, ne peut s’établir réellement comme telle et développer les hommes dans leur humanité si elle n’établit pas des rites. « D’où viennent les rites ? La réponse est que les hommes naissent avec des désirs. Ces désirs étant insatisfaits, il ne peut pas ne pas y avoir d’exigences. Ces exigences étant sans retenue, sans mesure, sans partage et sans limites, il ne peut pas ne pas y avoir de conflits. Or, les conflits engendrent le désordre et celui-ci, la misère. Les Anciens Rois, par aversion pour un tel désordre, créèrent les rites et l’équité des devoirs rituels afin de procéder à des répartitions, de satisfaire aux désirs des humains, de répondre à leurs exigences. Faire en sorte que les désirs n’aillent point excéder les choses et que les choses ne viennent point manquer aux désirs, faire régner entre les deux un durable équilibre, c’est cela qui a présidé à la naissance des rites. » (57)


En se soumettant aux rites, qui plus est, l’homme se structure : « C’est pourquoi je dirai de ceux qui ne prennent pas les rites pour lois et qui ne s’en satisfont pas qu’ils sont des gens désorientés, tandis que ceux qui prennent modèle sur les rites et qui y trouvent satisfaction, je les appellerai avisés et bien orientés. Pouvoir méditer profondément au sein des rites, c’est savoir vraiment penser ; pouvoir demeurer immuable au sein des rites, c’est être vraiment capable de fermeté. » (58) La désorientation de celui qui ne prend pas appui sur les rites ne signifie pas seulement, et même pas fondamentalement, que cet individu va être dans l’erreur (d’autant que Xun, comme Kong, semble adopter une certaine part de relativisme culturel : il peut exister différents systèmes de rites, d’une région à l’autre, d’égale qualité [59]) ; cette désorientation signifie que la conduite d’un tel homme ne sera pas organisée, qu’elle manquera de sens, de rigueur – de fermeté. Sans rite, l’homme est livré à ses pulsions. La notion confucéenne de ritualité, à laquelle Xun donne une ampleur et une dimension considérables, s’étend bien au-delà du seul respect des traditions, des usages et des codes de politesse. La ritualité englobe la totalité des comportements humains, socialement et culturellement déterminés, qui impliquent un acte d’autocontrôle, une symbolisation structurée du comportement. La ritualité définit l’essence du processus de civilisation.


Pour bien vivre dans sa collectivité, en somme, l’homme doit se structurer et devenir capable d’accepter des distinctions sociales contraignantes, qui généreront une répartition optimale des tâches, matériellement profitable à chacun. « Qu’entend-on par "distinctions" ? Voici : du vil au noble, il y a des classes ; du nourrisson à l’aîné, il y a des degrés. Riche et pauvre, important et insignifiant ont leurs convenances. » (60) La société est divisée en différents ordres, dans différents domaines (la classe, l’âge, la fortune, mais aussi le sexe, le métier, etc.). Aucun ordre n’est supérieur à un autre, mais tous ont des prérogatives distinctes. Les nobles ont des tâches, les roturiers en en ont d’autres ; les vieux ont des devoirs et des droits que n’ont pas les jeunes ; les statuts impliquent des usages différents ; les sexes ont des fonctions complémentaires et dissemblables ; chaque métier a une utilité qui lui est propre. Vouloir outrepasser ces ordres, c’est créer de la confusion. Les ordres ont été distingués pour que toutes les activités soient assurées au mieux, globalement, dans la société – sans confrontation ni chaos. Il est dans l’intérêt de chacun de s’y soumettre, afin que les bénéfices soient aussi grands que possible, grâce à la coordination des efforts. « Si tous les sujets font leur travail, nul n’ira au loin chercher sa subsistance, les ressources naturelles seront gérées avec économie de façon à n’en point épuiser les richesses, les tâches seront exécutées conformément aux instructions reçues sans que nul ne détourne rien à son profit et l’entière énergie du peuple sera tendue vers un seul but. Si chacun tient sa place, il sera pourvu aux besoins de tous. » (61)


L’acquiescement aux hiérarchies relève également de la structuration du caractère. Les hiérarchies sont indispensables, puisqu’elles constituent un élément basique de la répartition des tâches. Sans chefs pour diriger, il n’y aurait pas d’organisation possible. Mais, surtout, il s’agit là encore pour le sujet de reconnaître ses limites (et les vertus des autres), voire tout simplement de se donner des limites, de limiter délibérément son champ d’action, pour permettre à chaque monade de trouver une place appropriée. Les individus, dont la pente naturelle tend vers l’illimitation, doivent dans l’état de civilisation s’astreindre à un lieu circonscrit, se cantonner aux frontières qui leur reviennent, sans vouloir tout s’arroger. Ils doivent honnêtement, à l’écart de toute vanité, voir les choses d’une manière probe, afin d’établir des distinctions et des hiérarchies adéquates au réalités. « Etre aussi noble que le Fils du Ciel et avoir l’Empire pour richesse, c’est là le désir instinctif de chacun. Si l’on suivait ce désir, aucune autorité ne pourrait plus s’exercer et rien ne serait en suffisance. C’est pourquoi les Anciens Rois ont institué les rites et l’équité des devoirs rituels, afin de procéder à une répartition. Ils ont créé une hiérarchie entre la noblesse et la roture, des degrés entre l’enfance et l’âge adulte, ils ont départagé savants et ignorants, capables et incapables, faisant en sorte que chacun ait une tâche à accomplir et soit traité en conséquence. Ce n’est qu’après cela qu’ils ont défini les échelons des grades et des rétributions. » (62) Il fallut ainsi créer « une hiérarchie assurant une bénéfique influence réciproque. Telles sont les bases qui permettent à l’Empire de ne manquer de rien. Il est dit dans le Livre des Documents : "Trop d’égalité nuit à l’égalité." Tel est bien le sens de mon propos. » (63)


Xun était indéniablement ultra-conservateur, sur un plan social. Mais ce conservatisme, étayé sur des bases philosophiques solides et rigoureuse, faisait de lui en pratique un critique intransigeant des excès du pouvoir, voire un réformiste radical ! Car, en enjoignant chacun à respecter son rôle dans la répartition des tâches, en soulignant que cette répartition n’a de sens que pour le bien commun qu’elle engendre, il ne sommait pas seulement le peuple de respecter le souverain, ou les humbles d’accepter la supériorité hiérarchique des forts ; il rappelait au souverain et aux forts que la prééminence de leur fonction n’avait pas pour légitimation de leur valoir un profit personnel, mais collectif. « Ce n’est pas pour les princes que le Ciel a fait naître les peuples, mais c’est pour les peuples que le Ciel a fait naître les princes. » (64) Si un souverain ne règne pas dans l’intérêt du peuple, ou qu’un fort ne jouit pas d’un statut privilégié dans l’intérêt de toute la communauté, la domination du souverain ou des forts devient illégitime. Xun reprend à son compte, comme tous ses camarades confucéens, la doctrine du Mandat Céleste. Les rangs se justifient par la prospérité globale de la population ; si le règne des puissants est inique, qu’il n’est pas mené en conformité avec la Voie, leur Mandat Céleste leur est enlevé, et le peuple a non seulement le droit, mais le devoir moral de se révolter !


Xun pestait avec insistance contre la pratique des souverains de son temps, qu’il accusait de gouverner à leur propre avantage. « De nos jours, […] on alourdit les impôts pour s’emparer des biens, on augmente les impôts fonciers à en affamer le peuple, on alourdit les taxes de douane et de marché, rendant ainsi les affaires presque impossible. […] Tout le monde sait que règne la corruption, la violence et le désordre […]. Voilà pourquoi il y a des sujets qui assassinent leur prince, des inférieurs qui tuent leur supérieur […]. » (65) De même, « il est des raisons pour lesquelles les voleurs agissent. Si ce n’est point par manque du nécessaire, c’est parce que certains possèdent trop. » (66) L’équité rituelle prescrit une tâche à chacun : celle des nobles est de gouverner. Mais s’il est juste que la noblesse reçoive un salaire plus ou moins important pour son labeur et ses responsabilités, elle n’a pas à s’occuper du lucre, mais doit le laisser aux simples, dont produire des biens et commercer est précisément l’attribution. « Le Fils du Ciel n’a pas à parler de quantités, les grands n’ont pas à parler de profits ni de pertes, les hauts fonctionnaires n’ont pas à parler de bénéfices ni de manque à gagner, les officiers n’ont pas à parler de circulation des richesses. […] Tous, depuis l’officier jusqu’au haut de la société, devraient rougir d’être intéressés et de disputer au peuple les travaux qui lui reviennent, ils devraient éprouver de la joie à se conformer à la répartition rituelle des tâches et avoir honte d’accumuler et d’engranger. Ainsi le peuple n’aurait-t-il aucune difficulté à se procurer des biens et même les plus misérables auraient quelque chose entre les mains. […] Accumuler de grandes richesses sans s’occuper de ceux qui n’ont rien, accabler le peuple de lourds travaux et frapper ceux qui ne parviennent pas à les faire, voilà comment naissent les mauvaises pratiques et comment les châtiments se multiplient. » (67) Xun proposait même des réformes sociales hardies, censées garantir à chaque sujet la possession d’un terrain à cultiver, pour lutter contre la concentration des terres entre les mains des plus riches propriétaires. Il demandait aussi à ce que des établissements scolaires soient créés dans tous les villages, pour assurer un enseignement public universel (68).


Enfin, la fortune matérielle des souverains, disait-il, n’est bénéfique que si elle est utilisée en vue de l’intérêt public. Elle ne doit pas assurer le confort des puissants, même si elle y contribue indirectement, mais faire valoir la majesté du pouvoir pour unifier le peuple, embellir les cérémonies et financer une armée capable d’assurer l’ordre (69). Dans le cas où les seigneurs ne se soumettent pas à une gestion équitable du patrimoine commun dont ils reçoivent seulement la charge, et qu’ils ne possèdent pas à titre purement privé, la sédition se justifie en revanche parfaitement. C’est un acte d’extrême courage, en effet, « de ne pas obéir au prince d’une époque de perdition » (70) On doit « suivre la Voie et non le prince », à moins que le prince ne suive lui-même la Voie… L’obéissance la plus digne n’est jamais aveugle : « […] Un fils qui obéit à son père, dans quelle mesure est-il un fils pieux ? Un sujet qui obéit à son prince, dans quelle mesure a-t-il le cœur droit ? Réfléchir aux raisons qui portent à obéir, voilà qui s’appelle piété filiale et droiture. » (71)


Non seulement les hiérarchies ne peuvent être justifiées que par l’intérêt global de la population, mais, en outre, elles doivent être légitimées également par des compétences réelles. Puisque la fonction des puissants est de diriger, il faut qu’ils soient aptes à le faire. Si l’on estime par exemple, à l’échelle familiale, que les parents doivent diriger les enfants, c’est que le privilège de l’âge et de l’expérience leur donne un ascendant intellectuel sur leur progéniture. Par conséquent, à l’échelle de l’Etat, les administrateurs doivent être recrutés en vertu de leurs talents plutôt que de leur naissance ou de leur appartenance clanique. « Le souverain éclairé consacrera tous ses efforts au choix des hommes » (72) et fera en sorte que chacun soit « distingué selon ses mérites » et reçoive « le rang qui lui convient » (73). Xun, se faisant, prêchait pour sa propre paroisse, si l’on peut dire, puisqu’il demandait à ce que les fonctions administratives soient attribuées aux lettrés, c’est-à-dire à cette classe d’hommes que les confucéens, depuis plusieurs générations, s’efforçaient de former…


Le respect des distinctions et des hiérarchies est directement lié à un autre aspect fondamental de la pensée de Xun : la rectitude des noms. Des noms adéquats aux réalités permettent d’établir des distinctions conformes à la nature, et donc de révéler ce que doivent être les hiérarchies sociales. Les hiérarchies, en tant que telles, ne sont pas naturelles, intrinsèquement (d’ailleurs, seul l’homme est capable d’instaurer des rangs reposant sur des critères élaborés ; les bêtes, elles, se soumettent simplement à la plus vaillante d’entre elles, lorsqu’elles vivent en horde) ; en revanche, les distinctions culturelles qui fondent les hiérarchies doivent être en accord avec la réalité, avec la nature, pour que la société fonctionne bien. Et c’est la justesse des noms (des « distinctions sémantiques ») qui doit garantir une telle adéquation. « Ainsi donc les Sages-Rois avaient-ils établi les dénominations et, celles-ci étant fixées, la réalité était distincte, la Voie était suivie […]. Mais aujourd’hui les Sages-Rois ont disparu et les dénominations sont conservées avec négligence, des expressions invraisemblables fleurissent, la relation entre les mots et les choses est corrompue, les mots et les choses n’ont pas de figures claires et, bien qu’il y ait des fonctionnaires pour veiller sur les lois et des lettrés pour apprendre les textes, tout est en désordre. S’il survenait un roi véritable, il saurait aussi bien se conformer aux anciens termes qu’en créer de nouveaux. Il ferait évidemment preuve de la plus grande circonspection en examinant les raisons pour lesquelles il faut des noms, ce qui préside aux ressemblances et aux dissemblances et les principes à partir desquels on crée des noms. » (74)


Pourquoi est-il donc si important d’utiliser des termes adéquats, dans une société ? Il y va d’abord de la clarté des enseignements : lorsque les mots sont utilisés à tors et à travers, il est difficile de faire comprendre des idées pointues et de structurer l’esprit. « Quand un mot suffit pour désigner quelque chose ou une phrase pour montrer là où on veut aller, il faut s’arrêter là. Sortir de cela, c’est être ce que l’on appelle laborieux, c’est ce dont l’homme accompli ne veut pas et dont le sot s’empare comme d’un trésor. » (75)


Les distinctions nominales appuient en outre les distinctions sociales et l’équité rituelle, comme on l’a dit précédemment. Elles mettent le doigt, en haut, sur « la distinction entre le noble et le vil », et, en bas, sur « la séparation entre le semblable et le dissemblable » (76). Les ordres sont ainsi nettement identifiés. Un langage précis et structuré détermine une pensée rigoureuse et une conduite disciplinée. La confusion dans la langue entraîne la confusion dans l’esprit et dans le comportement. Le degré de développement d’une civilisation doit nécessairement se refléter dans la sophistication et la qualité de l’expression.


Xun remarque aussi que l’élaboration de mots sans fondements gène la relation de l’intelligence au réel. Il envisage en cela une doctrine emprunte d’un certain nominalisme, en rappelant qu’un mot, pour fonder une pensée et un discours opératoires, doit renvoyer à des référents véritables, et non à des chimères (77). Dans l’esprit du célèbre « rasoir d’Ockham », il nous met donc en garde contre l’affabulation linguistique, qui entraîne la perdition dans des abstractions creuses. « C’est pourquoi, en coupant les mots en quatre et en fabriquant arbitrairement des dénominations pour perturber les dénominations correctes, on a induit le peuple en doute et bien des gens en de nombreuses et vaines joutes oratoires. » (78) Xun affirme que la pensée ne peut s’appliquer rationnellement qu’aux phénomènes les plus simples qui nous entourent (79). Créer sans cesse des expressions de toute pièce, sans prendre le temps de s’assurer qu’elles correspondent à des phénomènes tangibles, c’est risquer de spéculer sur le néant. « La vérité alors ne monte pas jusqu’en haut, comme si un rêve voilait les sens et faisait obstacle à toute perception de la réalité extérieure. » (80)


Mais, plus que tout, peut-être, une juste langue doit contribuer à nous rendre responsables en nous contraignant à assumer le monde tel qu’il est, sans nous réfugier dans le fantasme ou l’illusion ; elle doit encadrer l’esprit dans un filet symbolique. Celui qui manipule les mots recrée sinon la réalité à son avantage, il sème « le mensonge et l’hypocrisie ». Toutes les vérités deviennent alors possibles, pour lui, et il n’a plus qu’à choisir celle qui l’arrange. Ce faisant, pourtant, il se comporte comme un enfant capricieux, qui refuse de souscrire aux évidences (82)…


En plus des distinctions sociales et sémantiques, Xun mentionne un autre facteur essentiel dans l’accompagnement collectif de la tension individuelle vers la discipline et l’autocontrôle : les lois. Le système légal permet de contraindre les misérables à suivre le chemin de la vertu, même s’ils ne le désirent pas. « Si l’on a bien clairement devant soi honneurs, dignités et récompenses et derrière soi honte et châtiments, comment n’avancerait-on pas, même sans le vouloir, sur le chemin de la civilisation ? » (83) Les lois doivent faire en sorte que l’intérêt bien entendu penche toujours en faveur du développement psychologique et moral. On se souvient en effet que, pour Xun, l’homme, qui est naturellement mauvais, n’est initialement poussé à structurer sa conduite que parce qu’il y trouvera sans doute en définitive un avantage. Mais que se passerait-il si, dans la majeure partie des cas, ou même seulement très souvent, l’intérêt à long terme rejoignait l’intérêt à court terme ? Dès lors, nul n’éprouverait plus le désir de se structurer ; les hommes resteraient comme ils sont originellement – puérils, inconstants, agressifs – sans vouloir évoluer. Certes, la concorde sociale est un bienfait immense, qui devrait suffire en général à convaincre les individus de discipliner leur conduite, pour bénéficier de l’appui du groupe ; mais admettons qu’un homme ait de grandes possibilités de s’enrichir en devenant brigand, ou, dans le cas d’un seigneur ou d’un administrateur, en exploitant le peuple… Ne se dirait-il pas qu’il n’a nul intérêt, même à long terme, à faire passer le bien commun avant son intérêt individuel ? Et ressentirait-il la moindre motivation à l’idée de devenir plus adulte, moins avide et jouisseur ? Il s’enfermerait durablement dans sa barbarie, n’ayant nul aiguillon pour le pousser au-delà… Les lois, appliquées avec justesse et rigueur, sont cet aiguillon. « Lorsque les sages-Rois étaient sur le trône, la répartition rituelle des tâches et l’équité rituelle étaient pratiquées par leurs sujets. Les officiers et les hauts fonctionnaires agissaient sans licence ni débordements, toutes les catégories de fonctionnaires effectuaient leurs tâches sans paresse ni négligence, les gens du commun et le petit peuple avaient des mœurs sans vices et sans malignité, il n’y avait ni vol ni brigandage, nul n’aurait oser se rebeller contre les ordres venus d’en haut. Tout le monde savait, et cela était évident aux yeux de tout l’Empire, que les voleurs ne pouvaient s’enrichir, tous savaient que les bandits ne pouvaient vivre longtemps, tous savaient que ceux qui bravaient les ordres d’en haut ne pouvaient demeurer en paix. Suivre la Voie des Sages-Rois, c’était obtenir ce que l’on aimait, et ne pas la suivre, c’était se condamner à ce dont on ne voulait pas. […] Chacun recevait le juste prix de son comportement. » (84) Le rôle principal des lois, avant même d’empêcher ceux qui sont tout à fait hermétiques à la morale de semer le désordre dans la société, consiste donc à s’assurer que, dans chaque situation, il soit préférable d’agir dans un sens qui nous impose un effort de discipline, d’autocontrôle, de droiture, si bien que nous soyons amenés à nous transformer, par l’habitude de nous comporter ainsi, jusqu’à en faire une seconde nature et y prendre goût. Grâce aux tribunaux et à la crainte révérencieuse qu’ils inspirent, « les gens violents, autoritaires, insolents et agressifs s’amendent et deviennent respectueux, les gens partiaux, mesquins et égoïstes s’amendent et deviennent conscients de l’intérêt public, les gens précipités et négligents s’amendent et trouvent un juste équilibre. Voilà ce que j’appelle la grande transformation civilisatrice qui conduit à l’unité. » (85)


Au contraire de bien des confucéens, Xun accordait donc une importance certaine à la loi et ne craignait pas d’envisager des sanctions sévères. Il s’offusquait de ce qu’on demandât de plus en plus à son époque l’adoption de châtiments symboliques en lieu et place de châtiments réels, pour répondre au crime : marquage à l’encre au lieu du tatouage pénal, port d’un bonnet infamant au lieu de l’ablation du nez, arrachage des genouillères à la place de la castration, port de chaussures de chanvres au lieu de l’ablation des pieds, port de vêtements rouges sans bordure à la place de la décollation… « Considérons en effet qu’un gouvernement soit bon, les hommes alors ne commettent point de délits et non seulement on n’aura pas recours aux châtiments corporels mais les châtiments symboliques eux-mêmes seront sans utilité. Si, en revanche, on considère qu’un homme a commis un crime et que l’on allège sa peine, il n’en coûtera plus la vie pour avoir tué et l’on ne sera plus châtié pour avoir blessé autrui. Si plus la faute est lourde et plus légère est la peine, l’homme ordinaire ne saura plus où est le mal et il ne saurait y avoir pire désordre. Les châtiments existent à l’origine pour empêcher la violence et inspirer de l’aversion envers les actions mauvaises afin de les prévenir pour le futur. Laisser la vie à un assassin et ne pas châtier celui qui a blessé autrui, c’est encourager la violence et favoriser les coupables, ce n’est certes pas inspirer de l’aversion envers les actions mauvaises. » (86) De même que la rectification des noms doit nous enraciner dans une structure symbolique responsabilisante, qui nous oblige à admettre qu’une réalité, au-dehors de nous, nous dépasse et nous impose son cadre, l’équité des récompenses et des châtiments, leur adéquation réactive à la réalité de nos actions, doit nous montrer clairement que tout ce que nous faisons a des conséquences et que nous ne pouvons nous y soustraire. « Si la vertu ne correspond pas au rang, si la compétence ne répond pas au poste occupé, si la récompense ne correspond pas au mérite et si le châtiment ne correspond pas à la faute, c’est la pire des calamités. » (87)


Il faut tout de même préciser que, par ailleurs, Xun n’avait de cesse non plus de s’indigner de la tendance des gouvernants à appliquer des peines de plus en plus cruelles, inadaptées aux fautes – non cette fois par excès de mollesse, comme les partisans des peines symboliques, mais par excès de dureté. Le royaume de Qin – qui mettait rigoureusement en œuvre la doctrine légiste, et pour lequel travaillèrent Li Si et Maître Fei de Han – emblématisait particulièrement ce mauvais penchant des nouvelles techniques de gouvernement établies à l’époque. Les stratèges de l’armée, par exemple, faisaient naître la peur dans le cœur des soldats, pour les inciter à se battre, et dans le cœur des ennemis, pour les inciter à se rendre. « Qin est certes invaincu depuis quatre générations, mais il vit dans la crainte que le monde ne s’unisse pour abattre sa puissance, il a ce que j’appelle une armée de temps de décadence qui ne porte pas en elle les ferments des bons principes. » (88) Les empires autocratiques et brutaux se dotent d’une puissance politique à courte vue, ils ne vont pas chercher la vertu « à la racine, mais au bout des branches », et leur grandeur, pour cette raison, ne peut être dépourvue d’ambivalence, ni durer.


Xun, au final, ne veut pas oublier que la loi sert d’abord des visées éthiques. Aussi ne demande-t-il malgré tout de recourir aux récompenses et aux châtiments qu’avec retenue, pour accompagner le développement de la vertu, mais sans aller jusqu’à s’y substituer. Sinon, les hommes n’agiront plus que par amour des récompenses et crainte des châtiments ; ils ne souscriront plus aux rites parce qu’ils se seront structurés intérieurement, mais d’une façon tout à fait extérieure et immédiatement intéressée. « En fait, ceux qui régissent les pays et qui mènent les peuples, s’ils veulent aller vite en besogne et courir au succès, la douceur et l’harmonie valent mieux pour eux que la force et la contrainte ; la loyauté, la confiance, la justice, valent mieux que distribuer des récompenses. Commencer par éduquer et rectifier son propre caractère pour s’attacher ensuite à amender les autres, cela en impose davantage que d’user de châtiments. » (89) Cette sentence fait écho à une remarque similaire du Grand Maître Kong : « Quand le gouvernement repose sur des règlements et que l’ordre est assuré à force de châtiments, le peuple se tient à carreau mais demeure sans vergogne. Quand le gouvernement repose sur la vertu et que l’ordre est assuré par les rites, le peuple acquiert le sens de l’honneur et se soumet volontiers. » (90)


La réflexion de Xun sur la justice nous amène à relever un point important. Quand le maître affirme que la nature humaine est mauvaise, comme on l’a vu, il ne dit pas que l’homme est ontologiquement mauvais, mais plutôt qu’il est spontanément indiscipliné et immature. Il n’y a pas de méchanceté ontologique, chez Xun (à l’inverse de chez Saint Augustin, par exemple, pour qui l’homme fait parfois le mal pour le mal, par simple goût du péché). On peut toujours trouver des explications au comportement cruel d’une personne : un méchant homme, d’ailleurs, n’est jamais rien d’autre qu’un homme égoïste et mal élevé. Mais ce n’est pas pour autant que le pédagogue ou la justice doivent être tendres. Il faut faire preuve de bienveillance, bien sûr, lorsqu’on éduque ou qu’on juge, pour que le processus de symbolisation soit bien intégré et fonctionne à plein ; mais il faut aussi être ferme. Un châtiment ne sanctionne pas en effet un criminel parce qu’il le mérite ontologiquement, au nom d’un Bien et d’un Mal absolus, mais parce que c’est utile socialement et psychologiquement, pour harmoniser le monde et harmoniser les individus. On peut châtier sans haïr. De ce point de vue, la colère se distingue de la haine, pourrait-on dire, car elle n’absolutise pas les reproches ; elle leur conserve une portée relative. « […] Si l’on condamne sans instruire, le châtiment est absurde et la barbarie n’est pas vaincue ; si l’on instruit sans jamais condamner, les mauvaises gens ne seront pas corrigés […]. » (91)


Il faut encore souligner un dernier élément d’analyse à propos de cette question. La loi a une utilité pratique, pour Xun, car elle empêche les méchants de nuire et les incite symboliquement à se structurer, à devenir gentils. Mais elle ne dispose pour autant d’aucune légitimité intrinsèque, absolue. La seule légitimité authentique émane de la Voie – ou, plus précisément, de la conformité de l’action avec la réalité naturelle – et se manifeste à travers la morale. Le reste n’est que pure légalité. C’est pourquoi le sage, qui vit dans la morale plutôt que pour ses simples désirs, bafouera la loi si elle n’est pas conforme à la Voie, de manière à ne pas se laisser pervertir par elle. Xun refuse l’idée d’une transcendance des lois par rapport aux hommes, au contraire des légistes, car, pour lui, la loi n’a pas à être absolument respectée, mais seulement relativement à la Voie, qu’elle doit normalement épouser. Aussi est-il légitime à ses yeux de ne pas obéir à un gouvernement inique.


Enfin, Xun nous en voudrait sans doute de ne pas mentionner un dernier facteur principal, dans l’accompagnement des personnes vers la maturité : la musique (ainsi que l’art, de manière plus générale). Comme nombre de penseurs de l’Antiquité, il considère en effet la musique comme un mode de structuration de l’âme. Non seulement l’art est-il le reflet du degré de civilisation d’un peuple, mais il en est aussi l’agent et le ferment. « Les sons et la musique pénètrent profondément l’homme et l’influencent rapidement, c’est pourquoi les Anciens Rois ont particulièrement veillé à ce qu’ils fassent partie de la culture. » (92) Puisque la maturité se définit par l’ordre, une bonne musique sera elle-même ordonnée : « Lorsque la musique est modérée et équilibrée, le peuple goûte l’harmonie et ne tombe pas dans la licence ; lorsqu’elle est grave et incite au respect, le peuple est d’humeur égale et ne penche pas vers le désordre. » (93) Et, puisque l’immaturité se définit par le désordre, au contraire, une mauvaise musique sera quant à elle licencieuse, lascive, désordonnée ; elle encouragera la paresse et le refuge dans l’immédiateté des sens plutôt que l’effort sur soi, la discipline intérieure et la patience. « […] Une musique frivole et maniérée est funeste, incitant le peuple à la licence, au laisser-aller, à la satisfaction de vils penchants. » (94) Il y a ainsi identité, pour Xun, du beau et du bon ; la beauté authentique est bonne, tandis que les beautés dévoyées sont mauvaises. L’harmonie classique des formes correspond analogiquement et psychologiquement à l’harmonie du caractère (au sens de la civilité et de la soumission à des règles), et la licence poétique ou musicale correspond analogiquement et psychologiquement à la licence des mœurs (au sens de la liberté spontanée de la conduite, de la bestialité).


Le problème, évidemment, tient à ce que les gens mauvais sont plus naturellement attirés par les musiques mauvaises, qui correspondent à leurs penchants et les flattent ; ils y trouveront l’expression de leur propre absence de modération, de leur désir de jouissance débridé, de leur violence, de leur impulsivité, etc. Une bonne musique, en revanche, raffermit l’âme et la développe, la fait tendre vers l’état le plus noble des passions ; aussi n’attire-t-elle que les sages... « Lorsque […] le peuple n’est ni en paix ni à sa place, il n’est pas heureux au sein de sa région ni satisfait de ses supérieurs. Alors les rites et la musique se dégradent, des sonorités malséantes apparaissent et c’est la porte ouverte au danger, à la régression, à la décadence et à la honte. Voilà pourquoi les Anciens Rois tenaient la musique en haute estime et méprisaient les sonorités malséantes. » (95)


La spiritualité


 Il y a encore une question essentielle à laquelle nous n’avons pas répondu, au sujet de la pensée de Xun. Nous savons pourquoi l’homme, initialement mauvais (déstructuré), est incité à se développer vers la gentillesse (la rigueur) : il vise son intérêt bien entendu, que lui révèle à la fois son intelligence et l’éducation qu’il reçoit, et qui se trouve socialement conforté par l’application juste et ferme des lois. Nous savons aussi pourquoi l’homme, en dépit de son caractère originellement immature, est capable d’aimer sincèrement les autres et de se sacrifier pour sa communauté : c’est parce qu’il éprouve naturellement de l’attachement pour ses semblables et qu’en se développant il donne à son amour des possibilités d’expression plus larges. Mais ce que nous ne savons pas, en revanche, c’est pourquoi, une fois transformé, l’homme prend goût à sa seconde nature au point de ne pas vouloir revenir en arrière. Qu’est-ce qui rend cette seconde nature plus désirable que la première, lorsqu’on l’a atteinte ? Certes, elle permet une plus grande harmonie sociale, et va dans le sens de notre intérêt. Mais Xun souligne à plusieurs reprises que l’homme de bien reste épris de l’équité rituelle même lorsque celle-ci s’oppose à son intérêt, voire en l’absence de toute relation d’attachement personnel qui pourrait justifier une conduite généreuse. L’homme de bien, à vrai dire, aime l’équité rituelle pour elle-même, parce qu’il se sent épanoui en y souscrivant. Le fait d’être structuré génère de la joie.


Xun croit au bonheur par la culture et critique pour cette raison le matérialisme d’une manière intransigeante. « L’homme vil […] ne s’attache qu’au côté matériel et ne s’intéresse pas à la culture, ce qui ne peut que le faire choir dans une lamentable médiocrité. » (96) Notre auteur développe à cet égard une philosophie eudémoniste, où le bonheur est le plus grand bien et justifie la relativisation de la jouissance immédiate, c’est-à-dire de ce que nous appellerions les aspirations hédonistes et sensuelles. Nous devons nous soumettre à l’équité rituelle et au travail non seulement parce qu’ils confortent notre intérêt à long terme, mais aussi parce que le fait de nous confronter à l’effort ou au labeur nous structure en profondeur, et parce que cette structuration même, en nous exposant à la Voie, nous rend heureux : « […] A celui qui est capable d’une véritable méditation intérieure, peu importe ce qui est à l’extérieur. […] Si un travail est dur, mais place l’esprit dans un état de paix, faites-le. Si le rapport en est faible, mais que l’équité rituelle y trouve largement son compte, faites-le aussi. Servir un mauvais prince et faire ainsi carrière, cela ne vaut pas servir un prince obscur en demeurant conforme [à la Voie]. Un bon paysan ne refusera pas de travailler la terre sous prétexte qu’il fait trop sec, un bon marchand ne refusera pas de vendre parce qu’il perd de l’argent, de même un homme avisé et un homme accompli ne délaisseront pas la Voie sous prétexte qu’ils sont délaissés. » (97)


Le bien est suprêmement bon (il est « souverain », auraient dit les Grecs), par la satisfaction qualitativement supérieure qu’il nous apporte, par rapport à la satisfaction brute du désir. Mûrir est intrinsèquement une source d’épanouissement, non d’abord en raison de l’intérêt matériel qu’on y trouvera certainement au final, mais en raison du bénéfice existentiel et spirituel qu’implique une telle évolution. Il est évident qu’un tel bonheur est beaucoup trop abstrait, aux yeux de l’individu immature qui ne l’a jamais éprouvé, pour constituer une motivation suffisamment forte et l’inciter à changer ; il y faut donc initialement des adjuvants, comme l’intérêt bien entendu. Mais, pour le sage qui a découvert cet état, la plénitude qu’il ressent devient un mobile en soi et il ne lui viendrait pas à l’esprit de revenir en arrière.


Nous dirions que la joie vaut davantage que le plaisir, dans la doctrine de Xun, parce que celui qui suit la Voie et vit dans la culture s’épargne une grande part de souci. Il affine son rapport au monde et puise un grand bonheur dans les moindres situations, dont il profite à fond. Son regard est suffisamment structuré pour admirer les plus humbles paysages, pour s’émerveiller des plus humbles présents. Peu lui suffit pour éprouver une vive satisfaction, parce qu’il voit le trésor de chaque instant ; il ne se sentira donc jamais vide. Il admet que tout, dans l’existence, est fragile et précaire, et bien que le malheur le désole, son affliction devant la peine est modérée par sa fermeté. Il s’attend à la difficulté, et a appris à s’y résigner : elle le chagrine, mais ne le plonge pas dans le désarroi. L’affairement matérialiste, à l’inverse, ne goûte que la surface des choses et, insatiable, veut tout s’approprier, comme pris d’une obsession boulimique. L’angoisse naît alors, et empêche de jouir vraiment de ce qu’on possède. Aussitôt a-t-on obtenu une babiole qu’on craint de la perdre ; dans le même temps, pourtant, on s’en est très vite lassé, elle ne nous captive même plus, et, bien qu’on se morfonde à l’idée d’en être privé, on en veut déjà une autre, comme un enfant. « […] Tous ceux qui accordent une grande importance aux choses matérielles ont l’esprit en souci et tous ceux qui s’écartent du sens profond des vrais principes sont mis en danger par l’extérieur. Tous ceux que l’extérieur met ainsi en danger sont rongés par une crainte intérieure. Et si l’on a le cœur empli de crainte et de souci, on ne reconnaît même pas le goût des viandes exquises qu’on mange, ni le son des cloches et des tambours qu’on entend, pas davantage l’aspect des broderies et des brocards qu’on a sous les yeux ou le confort d’un vêtement doux et léger et d’une natte souple. Alors on a devant soi les merveilles des dix mille êtres [de toutes les choses de l’univers] et l’on est incapable d’en jouir et, même si l’on goûte parfois un instant de répit, on n’est jamais délivré. » (98)


Xun explique le matérialisme par l’avidité puérile et la superficialité, qu’il relie à l’angoisse ; et il justifie la frugalité du sage par sa subtilité de goût et sa clairvoyance, qu’il associe à la sérénité. « La joie de l’homme accompli est d’atteindre la Voie, la joie de l’homme de peu est d’assouvir ses désirs, mais si l’on contrôle ses désirs par l’entremise de la Voie, la joie ne sera source d’aucun désordre, tandis que si les désirs font oublier la Voie, on erre aveuglément et il n’y a plus de joie. » (99) La joie du sage et la joie de l’homme de peu ne sont donc pas d’égale valeur, car la joie du sage est réelle, tandis que celle de l’homme de peu est perpétuellement gâchée par sa détresse psychologique. L’homme déstructuré est égaré, désorienté, sans but ; derrière sa frénésie se terre le plus désemparé des nihilismes, qui ne peut rien apprécier vraiment, rien valoriser en profondeur…


Pour autant, Xun ne renie pas la légitimité des désirs. Il ne prêche pas l’abstinence, mais la modération et la discipline. Vouloir l’impossible est démesuré ; il faut ramener ses espérances à la mesure réelle du monde, pour témoigner d’un caractère fort et lucide. Les sots veulent  « épuiser l’inépuisable » et « poursuivre l’inaccessible », tandis que les hommes de bien « se fixent une limite » (ils tiennent compte des limites imposées par le monde, comme ils tiennent compte des limites imposées par l’ordre social et l’équité rituelle, etc.) (100).


Modérer et discipliner les désirs, d’ailleurs, ne veut même pas dire les restreindre en eux-mêmes. Il n’est pas possible de restreindre un désir, qui nous est légué par la nature. « La nature est ce qui nous est donné, nos instincts en constituent la part la plus intime et nos désirs sont la réponse apportée à nos instincts. Quand nous estimons que ce que nous désirons peut être obtenu, nous cherchons de ce fait à l’obtenir, cela nous est instinctivement inévitable. » (101) Ce que l’intelligence peut faire, en revanche, c’est orienter l’action au mieux pour que les désirs soient aussi bien que possible satisfaits et déterminer ce qu’on peut à bon droit espérer ou non. Xun prend position contre ceux qui demandent naïvement à l’homme de ne plus rien désirer, ou de désirer peu. « Ceux qui, exprimant des idées sur l’art de gouverner les hommes, prétendent qu’il faut neutraliser les désirs n’ont cependant aucun moyen de maîtriser ces désirs et ils en éprouvent bien des difficultés. Ceux qui, dans ce même domaine, prétendent qu’il faut raréfier les désirs n’ont cependant aucun moyen de les restreindre et rencontrent bien des difficultés du fait de leur multiplicité. Avoir des désirs ou n’en avoir pas, c’est appartenir à des genres différents et cela dépend du caractère instinctif et non de l’art de gouverner les hommes. » (102)


On ne peut par exemple empêcher tout individu de vouloir vivre éternellement. Le désir est en nous, et il n’est pas raisonnable de vouloir l’en extraire. En revanche, l’intelligence peut nous montrer qu’il est absurde d’avaler pilules sur pilules, comme le prêchent les taoïstes, car, pour prix de sa crédulité, on ne gagnera pas l’immortalité, mais on se détruira le tube digestif tout en se ruinant financièrement au profit de charlatans ; de plus, l’homme qui accepte l’inéluctabilité de la mort, bien qu’il ne cesse évidemment jamais de s’en désoler, sait à quoi s’en tenir et n’oublie pas de vivre, à l’inverse de celui qui demeure obsédé par la possibilité chimérique d’échapper à son sort (103). « Lorsqu’un désir est excessif et que l’action ne le suit plus, c’est que l’esprit a mis un frein. Si l’esprit sait se montrer modéré, les désirs n’engendreront point de désordre, quelque nombreux qu’ils soient. Si les désirs ne vont pas trop loin mais que les actes commis soient excessifs, cela est le fait de l’esprit. Si l’esprit est capable d’immodération, si peu nombreux que soient les désirs, comment éviter le désordre ? » (104) La modération, en somme, ne réside jamais dans le désir en tant que tel, mais dans la manière que l’homme a de gérer intellectuellement, psychologiquement et moralement ses pulsions innées. Le désir, même exubérant, même irréalisable, ne peut être mauvais ; le mal vient toujours de l’indiscipline de caractère, qui pousse l’esprit à croire possibles des choses qui ne le sont pas, et à œuvrer alors d’une manière inconsidérée, par caprice.


S’il est bestial de céder aux désirs sans les encadrer rituellement à travers la culture et l’intelligence, en tout cas, il n’est pas meilleur pour Xun de prétendre les refouler entièrement. Il ne pourrait y avoir de bonheur, et le bonheur ne pourrait être lui-même la finalité pratique ultime de l’équité rituelle et de la culture, si les désirs devaient être réprimés plutôt que raffinés et sublimés. « Les rites commencent dans la simplicité, s’accomplissent dans la culture et trouvent leur achèvement dans le bonheur. C’est pourquoi leur expression la plus complète conjugue les deux aspects émotionnel et culturel. Cette complétude sera moindre si l’un de ces deux aspects est privilégié et ce n’en est que la forme la moins élevée qui s’efforcera de retrouver l’unité antique par un biais purement émotionnel. » (105) L’état le plus vil de l’humanité est donc la barbarie (la vitalité du désir sans symbolisation rituelle), que dépasse légèrement en valeur la civilisation vidée de son contenu émotionnel (la symbolisation dévitalisée), mais que sublime seulement tout à fait la civilisation dans ce qu’elle a de plus authentique et de plus humain (la symbolisation du souffle vital) (106). « C’est pourquoi je dis que le naturel est racine, commencement, bois brut, alors que ce qui est élaboré est culture, sens profond des choses, élévation, enrichissement. Si le naturel n’est pas là, il n’y a rien à élaborer, mais, sans être élaboré, le naturel ne saurait briller de lui-même. » (107)


L’ascétisme de certains sages, quoi qu’il en soit, témoigne de ce point de vue d’une incompréhension de la Voie : « Craignant pour son sens moral, Maître Meng se sépara de sa femme. C’est là se contraindre soi-même et non aboutir à une pensée. Maître You se brûlait la main de crainte de céder au sommeil. C’est là se réprimer soi-même et non accéder à ce que l’on aime faire. Bannir les sollicitations des yeux et des oreilles, écarter de soi tout bruit d’insecte, c’est là se méfier de soi-même et non être subtil. Etre subtil, c’est en effet réussir à être un homme véritable et quel besoin un homme véritable éprouverait-il de se contraindre, de se réprimer ou de se méfier de soi-même ? » (108) Il est clair en cela que Xun professait une spiritualité non éthérée, fondée sur le raffinement des désirs et la culture des passions par l’esprit. Son opposition tranchée au matérialisme hédoniste ne peut être interprétée dans un sens ascétique, mais plutôt dans la perspective d’une spiritualité pratique, où l’esprit n’est pas conçu en opposition au corps, mais comme son complément indispensable.


Cette idée se retrouve dans ses convictions cosmogoniques et religieuses au sens large, articulées autour de la complémentarité des différentes sphères de l’Etre. Xun se défiait des croyances providentialistes : pour lui, l’homme ne doit attendre aucune compassion du divin, qui n’est pas doté d’intentions propres, mais agit d’une façon purement innocente. « Le ciel ne met pas fin à l’hiver parce que l’homme a horreur du froid. » (109) La superstition est mauvaise, à ses yeux, parce qu’elle amène l’homme à se défausser de ses responsabilités. Lorsque l’individu se tourne vers les dieux et qu’il leur demande de l’aide, notamment, il oublie de prendre en charge lui-même son destin, avec courage et ténacité. « C’est pourquoi l’homme accompli porte son attention sur ce qui dépend de lui au lieu de se tourner vers ce qui dépend du ciel, et c’est en cela qu’il progresse chaque jour. L’homme de peu, pour sa part, néglige ce qui dépend de lui et attend tout du ciel, ce qui le fait chaque jour régresser davantage. » (110)


Faut-il en conclure que Xun faisait l’apologie de l’esprit technicien, qu’il invitait l’homme à se rendre « maître et possesseur de la nature », deux mille ans avant Descartes ? C’est ce que beaucoup de commentateurs ont estimé (111). Mais rendre sa place à l’homme ne signifie pas dénier celle du monde environnant ; Xun cherchait en fait une position d’équilibre entre l’humain et le divin, et invitait les individus, comme dans d’autres domaines, à prendre conscience des limites des choses : certaines réalités nous concernent, et il serait irresponsable de ne pas nous soucier d’elles, mais d’autres nous dépassent, et celles-là resteront toujours hors de notre portée. La sagesse consiste à ne faire ni trop, ni trop peu. De même que chaque personne doit occuper une juste place au sein de la société, l’humanité doit occuper une juste place au sein de l’univers. « Le ciel a ses raisons, la terre a ses richesses, l’homme a son organisation. C’est ce qu’on appelle la possibilité de former une triade, mais laisser de côté ce grâce à quoi l’on fait partie de cette triade pour aller se pencher sur les autres composantes de la triade, cela est insensé. » Un lien existe par conséquent entre l’Homme, le Ciel et la Terre. L’Homme représente l’aspect culturel ; le Ciel représente la nature envisagée dans son aspect intellectuel (le cours de la vie, le cycle des saisons, etc.) ; et la Terre représente la nature sous son aspect matériel. Notre espèce doit jouer son rôle au sein de cette Triade cosmique, pour que l’équilibre de la Voie atteigne son point optimal.


L’homme, en d’autres termes, complète la nature par sa capacité rituelle de distinction et de répartition. « J’affirme donc que la réunion du Ciel et de la Terre donne naissance aux dix mille êtres, que la relation du Yin et du Yang est le moteur de toutes les transformations et évolutions et que la combinaison de la nature avec la culture permet à ce qui est sous le ciel d’être en ordre. La céleste nature peut donner naissance à toute chose mais non les organiser, la terre peut porter les humains mais non les gouverner, les dix mille êtres qui sont entre les deux assurent la vie de l’humanité mais ils attendent que le sage les répartisse. Il est écrit dans le Livre des odes : "J’ai gagné et je me suis attaché tous les esprits tutélaires jusqu’à ceux des fleuves et des hautes montagnes." Cela illustre bien le sens de mon propos. » (112)


Un ordre, quel qu’il soit, ne saurait dès lors être naturel, pour Xun. C’est ainsi une aberration de fonder le pouvoir sur une Volonté divine. Le Divin n’a pas de volonté et, plus encore, il n’a pas d’ordre. Tout ordre est essentiellement humain. En revanche, un ordre est en conformité avec la Voie selon qu’il est ou non adéquat au mode de fonctionnement de la nature, à ce dont on hérite et qu’on ne peut choisir. Le Mandat Céleste accordé aux souverains ne signifie pas que les princes et les seigneurs règnent par la volonté des dieux, mais plutôt pour cette raison que leur règne n’est légitime que s’il s’accorde avec ce que sont les dieux, avec ce qu’est la nature, pour mettre le monde en ordre intelligemment et harmonieusement (113).


Il est très important de comprendre que, dans la perspective de Xun, la culture ne vient pas se substituer à la nature ; elle vient plutôt s’intégrer à elle. La culture n’est pas opposée à la nature, comme dans la tradition dualiste occidentale, mais elle en est l’expression et le complément (exactement comme le Yin exprime et complète le Yang, et inversement). La grandeur humaine n’est pas de se dresser par-dessus la nature, pour l’arraisonner mécaniquement, mais de remplir sa fonction en son sein, organiquement. « Obscurcir le souverain naturel, perturber les organes naturels, négliger l’instinct naturel de nutrition, aller contre le mode de fonctionnement naturel, tourner le dos aux sentiments naturels, anéantissant ainsi le travail de la nature, du ciel, cela s’appelle le comble du néfaste. Le sage au contraire purifie en lui le souverain naturel, il use correctement de ses organes naturels, veille à l’équilibre de la nutrition naturelle, se conforme au mode de fonctionnement naturel et nourrit des sentiments naturels afin que puisse pleinement s’accomplir le travail de la nature, du ciel. Ainsi est-il bien conscient de ce qu’il doit faire et de ce qu’il ne doit pas faire […]. » (114).


On ne doit surtout pas oublier que, dans la pensée chinoise ancienne, et notamment dans la tradition confucéenne, il n’existe aucun rapport de rupture et de transcendance entre l’Homme, le Ciel et la Terre : tous sont au contraire unis dans un rapport de continuité et d’immanence. Cette immanence interdit en cela deux attitudes, qui sont précisément caractéristiques du dualisme occidental : une attitude d’arraisonnement technique, où l’homme est conçu comme une instance indépendante, extérieure au monde et apte à le contrôler, et une attitude de contemplation désintéressée, où le monde, toujours extérieur, ne peut qu’être observé, sans qu’il soit possible ou raisonnable d’agir sur lui. La césure entre l’homme et le monde légitime ainsi alternativement une posture où l’homme domine le monde d’une façon volontariste et une posture où le monde domine l’homme d’une façon fataliste. Pour Xun, à l’inverse, cette césure n’existe pas : il est de ce fait absurde de prétendre tirer des fruits du monde sans en respecter le pouls (115), tout comme il est absurde d’étudier le pouls du monde sans en recueillir les fruits (116). On ne réoriente pas le cours de la nature ; on utilise son flux à son meilleur avantage, pour tâcher d’aller où l’on peut. Mais pourquoi se laisserait-on seulement porter par le courant, sans essayer au moins d’aller à gauche ou à droite de la rive, puisqu’on en a les moyens ? On ne peut nager à contre-courant du fleuve, mais, tout en suivant son cours, plusieurs directions sont permises… Le destin de l’homme et celui du monde sont enchevêtrés. Cela veut dire qu’on n’obtient des résultats qu’en accord avec le monde, mais aussi que les désirs de l’homme font partie du monde au même titre que n’importe quel autre aspect de la nature. Sous prétexte que les positions de Xun échappent à une interprétation contemplative, on en a parfois déduit qu’il faut les interpréter dans un sens technicien ; mais ni l’une ni l’autre de ces perspectives ne rendent compte des enjeux véritables de la pensée du philosophe, qui s’articule d’une façon tout à fait différente.


David L. Hall et Roger T. Ames écrivent : « L’ubiquité du concept de transcendance dans la tradition occidentale a introduit dans notre arsenal conceptuel une série de concepts qui s’opposent mutuellement […], et qui, bien que totalement inappropriés au traitement de la philosophie chinoise classique, ont néanmoins sérieusement infecté la langue que nous sommes forcés d’utiliser pour témoigner de cette philosophie. L’immanence mutuelle des éléments fondamentaux du cosmos confucéen – le Ciel, la Terre et l’Homme – débordent l’utilisation du langage de la transcendance et rendent par conséquent inopérante toute sorte de contraste dualiste. » (117) C’est pourquoi la religion chinoise de l’ère confucéenne ne doit pas être appréhendée non plus en terme de transcendance, mais de spiritualité immanente, comme le note cette fois Thomas Berry : « En dernière instance, la réalité suprême dans la vision du monde chinoise et son accomplissement spirituel suprême réside dans la communion compréhensive et aimante du Ciel, de la Terre et de l’Homme. » (118) Le spirituel, dès lors, n’implique pas la négation du matériel, mais son élévation à un niveau supérieur, où la matière se trouve inscrite par l’esprit dans une trame symbolique plus vaste.


Xun défend une pensée pratique, et il se montre très sceptique à l’égard de ce que nous appellerions la spéculation métaphysique. Il évoque souvent le grand mystère céleste que les yeux et l’esprit humains ne peuvent pénétrer. « Ne rien faire et que les choses s’accomplissent, ne rien demander et que les choses viennent, tel est ce que j’appellerai le mode d’activité du Ciel. Quelque profonde que soit la pensée de l’homme, elle n’a pas lieu de s’exercer là-dessus ; quelques grandes que soient les aptitudes de l’homme, elles n’ont pas lieu de s’y exercer ; quelle que soit sa perspicacité, l’homme n’a pas lieu de l’y exercer, car l’homme n’a pas à entrer en compétition avec le Ciel. » (119) Le Ciel ne fait rien et les choses s’accomplissent ; il ne demande rien et les choses adviennent. Comment cela est-il possible ? Pour formuler le problème différemment : pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? D’où les choses peuvent-elles provenir, puisque rien ne les suscite ? Le Ciel de Xun et des Chinois anciens n’est pas un Dieu volontaire, providentiel et créateur ; c’est un mystère insondable, qui, de l’unité principielle de l’Etre en tant qu’absence, débouche sur la pluralité dérivée des êtres en tant que présence. « Tout le monde saisit le processus d’accomplissement des phénomènes, mais personne ne comprend ce qui ne se présente pas sous une forme déterminée, alors on l’appelle "Ciel". Seuls les grands sages sont capables de ne pas chercher à comprendre ce que serait ce Ciel. » (120) Nous voyons les causes, mais point les effets. L’origine est pour nous une énigme, et le restera.


La connaissance, de ce fait, ne doit pas vouloir porter au-delà de ses pouvoirs. Prétendre rationaliser l’irrationnel, c’est œuvrer dans un sens contraire à la réalité de la nature, faute d’avoir respecté les limites. « Au lieu de se poser des questions sur la façon dont les choses viennent au monde, ne vaut-il pas mieux aider celles qui sont à atteindre leur accomplissement ? Ainsi donc, négliger l’Homme pour ne penser qu’au Ciel, c’est laisser perdre les propensions naturelles des dix mille êtres. » (121) « Ce qu’il y a à connaître du Ciel, ce sont les phénomènes qui se produisent avec régularité ; ce qu’il y a à connaître de la Terre, ce sont ses possibilités d’assurer la subsistance ; ce qu’il y a à connaître des quatre saisons, c’est l’importance qu’elles ont pour les entreprises humaines ; ce qu’il y a à connaître du Yin et du Yang, c’est leur équilibre susceptible de faire régner l’ordre dans le monde. » (122) Ces passages s’insèrent dans un développement critique au sujet de la superstition. Xun affirme que la raison doit s’en tenir à ses fonctions opératoires, sous peine, en se tournant indûment vers l’illimité, le non-déterminé, de produire des fantasmes intellectuels.


Le mystère doit rester intact, donc. Mais, paradoxalement, justement parce que la connaissance ne doit pas tenter de porter sur ce qui ne peut être connu, la méditation non réflexive au sujet de l’inconnaissable est d’autant plus légitime. Il y a une dimension célébrative et mystique dans l’œuvre de Xun, où l’humanisme se conjugue avec un respect aigu de la nature et du sacré. Nous devons détourner notre raison de l’indicible, mais pas suspendre notre attention et notre recueillement, qui ont même toute leur place dans la ritualité. Seulement, notre gratitude à l’égard de l’Originel, de la Provenance (123), ne saurait être disjointe des mérites présents des phénomènes. Si le mystère de l’origine des choses, de leur survenue, est à ce point fascinant pour l’homme, c’est que ces choses nous sont précieuses, qu’elles ont de la valeur pour nous. Et si les choses n’avaient pas de valeur, quelle valeur pourrait donc avoir la méditation sur l’origine, quelle véritable émotion pourrait-elle susciter ? L’émerveillement implique une passion, un désir, qui fonde la joie. Il n’y a pas de plénitude décharnée, bien que la chair, sans être rehaussée par l’esprit, ne puisse atteindre pleinement toute la profondeur de la vie. A l’occasion des cérémonies, lorsque de la nourriture est présentée puis offerte aux esprits, l’hommage est donc double, dit Xun. Il concerne à la fois la nourriture en tant que source où nous nous abreuvons (et l’on sert notamment pour le rappeler, à certaines occasions, de l’eau pure dans une coupe à vin et du poisson cru dans une assiette ; la pureté de l’eau et la crudité du poisson, dans les plats rituels, témoignent ainsi du fait qu’avant d’être élaborés ou cuits – cultivés – les mets sont d’abords des produits naturels, qui adviennent mystérieusement dans une prodigalité gratuite et innocente : la culture n’est donc rien sans la nature). Mais l’hommage concerne en même temps d’une façon inextricable l’utilité actuelle de cette matière brute, que tout être gagne à exploiter, en l’occurrence pour manger et pour vivre. « Rendre hommage aux origines, cela s’appelle la culture ; faire place à l’usage quotidien, cela s’appelle aller dans le sens des choses ; l’équilibre entre les deux constitue l’accomplissement de la culture rituelle grâce à quoi l’on revient à l’antique unité. » (124)


La signification religieuse véritable du rite n’est pas d’arraisonner magiquement le monde, ni d’accomplir un devoir que les esprits attendraient de nous, comme s’ils étaient capables d’intention (125) ; la signification religieuse du rite est de méditer sur le mystère de l’origine, que symbolisent les dieux, et de voir comme ce prodige est bon pour nous, comme il est beau. « Lorsqu’ils servent les vivants, les rites rendent plus belle la joie et plus belle la tristesse lorsqu’ils servent les morts. » (126) « C’est pourquoi je disais que les cérémonies sacrificielles sont l’expression de ce que l’on pense, espère et se rappelle, qu’elles sont la plus haute forme de la loyauté, de la confiance, de l’affection et du respect et qu’elles constituent la plus généreuse manifestation des rites et de la culture. Nul, à moins d’être un sage, n’est capable d’en prendre conscience. La lumineuse intelligence du sage le sait, les hommes avisés et accomplis le pratiquent, les fonctionnaires en assurent l’observance, le peuple le traduit dans ses mœurs. L’homme accompli considère cela comme la voie de l’homme, le peuple, comme le service que l’on doit aux esprits. » (127) La fonction du rite religieux est ainsi de manifester l’émerveillement sous une forme particulièrement raffinée, nuancée et subtile, qui englobera l’Etre d’une façon bien plus vaste et profonde que dans l’existence prosaïque. Et, même si le peuple ignore cela, c’est pourtant bien de cette façon que le rite agit en lui, à son insu. « Les rites ont leur fondement dans le cœur de l’homme. Ainsi ce qui, sans figurer dans le Livre des rites, est conforme au cœur de l’homme, cela est pleinement rituel. Le grand principe des rites est de servir les vivants en raffinant l’expression de la joie, d’accompagner les morts en raffinant l’expression de la douleur, de conduire les armées en raffinant l’expression de la majesté du pouvoir. » (128) Si les rites ne sont pas menés avec un cœur sincèrement ému, par conséquent, ils n’ont aucune portée. C’est l’intériorité existentielle qui anime littéralement (qui « dote d’une âme ») l’extériorité cérémonielle du rite : « Il y a l’attitude que l’on adopte et il y a ce que l’on ressent. L’intérieur et l’extérieur sont comme un vêtement et sa doublure, ils s’accommodent l’un à l’autre et ce par le moyen des rites. » (129)


Les cérémonies, enfin, doivent nous rappeler l’ambivalence et l’intrication des choses, la continuité paradoxale qui les unit, par-delà leurs différences. Cela se vérifie particulièrement dans la multitude de rites qui scandent l’existence des hommes, de leur naissance à leur mort. Les célébrations collectives nous rappellent quelle valeur conserve la vie, bien qu’elle puisse se montrer cruelle, et comme le malheur lui-même n’est qu’un aspect coextensif du bonheur. Nous aimerions que les choses les plus tristes disparaissent ; pourtant, non seulement elles subsistent, mais elles se manifestent à vrai dire en raison même de la présence des choses les plus gaies. Ce qui est gagné finit un jour par être perdu ; et ce qui suscite de la joie, lorsqu’on le gagne, suscitera nécessairement de la peine, lorsqu’on le perdra. On ne peut vouloir un aspect du monde sans un autre, à la manière d’enfants trop exigeants. « Les rites sont la stricte observance du bon ordre en ce qui concerne la naissance et la mort. La naissance est pour l’homme le commencement et la mort est la fin. […] L’homme accompli a respect pour le commencement et considération pour la fin, il regarde le début et la fin comme procédant d’un principe unique. » (130) Les rites nous rappellent que le mauvais va avec le bon, qu’ils sont l’un et l’autre indissociables (131).


Cette conception s’étend en fait à tous les secteurs de la connaissance, et Xun y était particulièrement attaché. L’Etre est constitué d’aspects complémentaires en interaction constante, comme le Yin et le Yang. Telle est la signification du juste milieu : concilier les opposés et voir le monde dans la totalité de ses dimensions. Le tort des différentes écoles de pensée n’est pas pour cette raison de proférer des mensonges ; leur tort est de ne voir qu’une vérité partielle et de manquer dès lors la vérité globale, qui concilierait toutes leurs doctrines. Si l’on dit de certains auteurs qu’ils sont extrémistes, c’est qu’ils se focalisent dogmatiquement et étroitement sur une réalité fragmentaire et rejettent les vérités des autres (et non parce qu’ils iraient trop loin dans leurs propres idées, qui sont justes, en elles-mêmes). « Or tout cela n’est à chaque fois qu’un seul aspect de la Voie et celle-ci ne prend corps, de façon rémanente, qu’en passant par toutes ces transformations, et un seul de ses aspects ne saurait suffire à en rendre compte. Ceux dont l’entendement est ainsi morcelé ne perçoivent qu’un seul aspect de la Voie sans pouvoir l’aborder dans sa totalité, mais ils s’en satisfont et brodent à partir de là […]. » (132) Adopter un critère unique pour diriger sa conduite n’est pas à la mesure des choses, parce qu’on ne peut alors s’adapter à la pluralité des phénomènes à prendre en considération, à la mutation permanente du réel, qui explique le caractère protéiforme de la Voie ; il faut plutôt occuper une position médiane, c’est-à-dire dépourvue de toute sclérose, ouverte aux tensions éparses qui constituent la vie. « Le sage connaît les faiblesses du fonctionnement de l’esprit et perçoit les inconvénients de l’aveuglement et de la fermeture à la vérité. C’est pourquoi il se défie à la fois de l’exclusivité du désir ou de l’aversion, de l’exclusivité du commencement ou de la fin, de l’exclusivité du proche ou du lointain, de l’exclusivité de l’immensité ou du creux, de l’exclusivité de l’ancien ou du moderne. Il met toutes les choses à leur place et s’efforce de définir exactement de quelle façon chacune d’elle pèse sur la balance en suspension. Ainsi, la multitude des diverses réactions aux choses, chez le sage, ne produit aucune obsession à l’égard d’une d’entre elles, et ne risque pas de recouvrir d’autres éléments, jusqu’à rendre obscures toutes les positions. » (133) Ceux qui défendent les auteurs du passé ont raison, pour développer l’argument, car tout ce qu’ils ont dit était vrai, à des degrés divers ; et ceux qui défendent les auteurs du présent ont également raison, car tout ce qu’ils ont dit était vrai, à des degrés divers aussi ; mais celui qui peut voir en même temps pourquoi tous ont dit vrai s’est encore davantage approché de la vérité, car il a vu à quoi les autres étaient restés aveugles.


Il n’y a pas d’erreur, dira plus tard Spinoza ; il n’existe que des vérités incomplètes. Tout est vrai d’un certain point de vue ; mais le point de vue est d’autant plus juste qu’il est large. Lorsque je plonge un bâton dans l’eau et que je dis qu’il est tordu, je manque le fait qu’il reste matériellement droit, et que seule ma perception a changé ; mais si j’affirme avant de tenter l’expérience que rien ne changera à aucun niveau, je manque le fait qu’il se produira une illusion d’optique. Dans les deux cas, une conception lacunaire m’empêche de concevoir le phénomène dans toute sa globalité et sa pertinence. C’est pourquoi l’on ne doit avoir de cesse, en tant que philosophe, de concilier autant que possible toutes les vérités.


*


 Chaque auteur écrit sans doute toujours un peu pour conjurer ses propres angoisses et ses propres démons. Xun, pour sa part, était hanté par la médiocrité du temps qu’il traversait, par la médiocrité de la plupart des siècles décrits dans les annales et par l’injustice de presque toutes les sociétés. Comment expliquer que les peuples se conduisent d’une manière aussi inutilement agressive ? Comment expliquer que les individus se comportent d’une manière aussi inutilement mesquine ? Les hommes ne voient-ils pas comme l’existence serait plus belle si tous parvenaient à se discipliner et à faire preuve de bienveillance ? Mais le vice n’est pas aisément sensible à la vertu. On doit espérer d’extraordinaires concours de circonstances pour qu’une âme soit sauvée de la misère, ainsi que la ténacité pédagogique de sages dont le nombre est bien trop limité.


 Xun ne croyait pas que, par l’éducation, le monde puisse s’orienter indéfectiblement vers la culture. Il admettait que certains hommes, parfois, parvinssent progressivement à se civiliser ; quant aux peuples eux-mêmes, ils n’ont jamais que des hauts et des bas. Les progrès d’un jour sont réduits à néant par les régressions du lendemain. En attendant, les gens de bien sont contraints de joindre les mains et de patienter. « Il faut passer mille ans, puis de beaux jours reviendront. » (134) C’est la loi des Anciens : midi revient inéluctablement, au cœur de chaque journée. Mais le soleil, à son zénith, ne brille qu’un instant...


 Supportons donc dans l’intervalle le spectacle d’un chaos absurde, d’une haine destructrice et d’une injustice mortifère. Regardons les hommes se nuire à eux-mêmes et fouler aux pieds tout ce qui est noble et digne. La minorité des sages est destinée à courber l’échine, réduite au silence par la majorité des sots. « Malheur au solitaire qui, comme moi, s’est trompé d’époque en naissant en ces temps troublés ! Il voudrait dire ce dont son cœur est plein, mais il parle dans le vide et l’on peut craindre qu’il subisse le sort de Zi Xu, lorsque ce dernier présenta ses remontrances à son souverain, qui ne voulut point l’entendre, et se vit offrir un sabre pour mettre fin à ses jours. Puis son corps fut jeté dans le fleuve. » (135) Dans une lettre versifiée sans doute adressée au seigneur de Chunshen, Xun écrit : « Rappelez-vous la terre lointaine et les épreuves qu’elle traverse. L’homme de bien y est misérable et les bandits y sont légion. La loyauté y court des risques, la calomnie donne ses ordres. […] L’aveugle passe pour clairvoyant et le sourd pour entendant. On prend le péril pour la paix et le funeste pour le faste. Hélas, ô ciel ! Ô ciel, hélas ! Comment pourrais-je m’accorder avec de tels gens ! » (136)



Notes :


1. Assurément, les débats font rage entre les commentateurs pour s’accorder sur certains points épineux de la pensée du maître. Cela a pu conduire différents auteurs, comme Donald J. Munro, à remettre en cause la cohérence et l’intérêt de son œuvre (« A Villain in the Xunzi », in Philip J. Ivanhoe (dir.), Chinese Language, Thought, and Culture : Nivison and His Critics, Chicago, Open Court, 1996). Mais ces critiques nous semblent partiellement injustifiées, dans le sens où, comme nous allons tenter de le montrer dans le développement, le texte du Xunzi nous paraît assez complet et ordonné, tel qu’il nous a été transmis par l’histoire, pour répondre à toutes les questions majeures d’interprétation posées depuis son écriture à la tradition exégétique. Il s’agira seulement de porter attention à des passages trop souvent négligés du livre, et d’opérer des rapprochements qui auraient sans doute été plus clairement explicités par Xun lui-même s’il avait procédé à une présentation didactique plus exhaustive de sa pensée.


2. Nous reprendrons pour l’essentiel les datations reconstituées par John Knoblock, dans le premier volume de son édition (Xunzi, Stanford, Stanford University Press, 1988), à partir de son impressionnant travail de recherche sur la vie de Xun. Les repères qu’il propose sont néanmoins toujours à prendre avec précaution, dans la mesure où ils ont été établis à partir de suppositions et de recoupements, dans la plupart des cas…


3. Cf. notamment Liu Wu-chi, A Short History of Confucian Philosophy, New York, Penguin, 1955 ; Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, Albany NY, SUNY Press, 1990 ; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Harvard University Press, 1985 ; Thomas A. Metzger, Escape From Predicament, Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, New York, Columbia University Press ; en France, Jacques Gernet considère Maître Xun comme « beaucoup plus profond et original » que Maître Meng (Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972, p. 93), et Anne Cheng donne elle aussi une présentation très favorable de son œuvre, dans sa remarquable et brillante Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.


4. C’est la traduction d’Ivan P. Kamenarovic que nous utiliserons, sauf pour des corrections de détail : Xun Zi, Paris, Cerf, 1987. Les numéros de chapitre que nous indiquerons dans l’appareil critique correspondent aussi bien à l’édition française établie par Kamenarovic qu’à l’édition américaine établie par Knoblock, utilisée depuis sa sortie comme édition occidentale de référence.


5. Mencius, 6.A.1., trad. d’A. Lévy, Paris, You-Feng, 2003.


6. Ibid., 6.A.6.


7. Ibid.


8. Ibid., 6.A.7.


9. Ibid., 6.A.8.


10. Ibid., 6.A.11.


11. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».


12. Ibid.


13. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».


14. Ibid., XXVI, « Elégies ».


15. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».


16. Ibid., VIII, « Le modèle confucéen ».


17. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».


18.  « Si la nature humaine est mauvaise, d’où proviennent donc les rites et l’équité rituelle ? Je répondrai ceci : les rites et l’équité des devoirs rituels ont été élaborés par les sages et ne tirent point leur source de la nature de l’homme. De même, lorsqu’un potier façonne l’argile et en fait un objet, cet objet est le fruit de l’élaboration de l’artisan et ne provient nullement de la nature humaine ; lorsqu’un menuisier travaille une pièce de bois et en fait un objet, celui-ci a été élaboré par l’artisan et ne tire pas son origine de la nature humaine. Et les sages ont longuement pensé, médité et exercé leur habileté pour concevoir les rites et l’équité rituelle, pour instituer les lois et les normes, lesquelles sont donc le fruit de l’élaboration des sages et non point de la nature humaine. » (Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise »)


19. Xun écrit ainsi, dans une veine toute pascalienne (« le nain juché sur les épaules d’un géant ») : « Je me suis efforcé des journées entières de penser par moi-même, cela ne vaut pas un seul instant consacré à l’étude. J’ai essayé de me mettre sur la pointe des pieds, cela ne vaut pas l’ascension d’une montagne d’où l’on jouit d’une large vue. Monter là-haut et faire signe ne rend pas le bras plus long, mais cela permet d’être vu de plus loin. Appeler dans le sens du vent n’augmente en rien la puissance de la voix, mais cela permet d’être perçu plus distinctement. Emprunter une voiture à cheval ne fait pas mieux marcher, mais permet de parcourir des milliers kilomètres, tandis qu’avoir recours à une barque à rames, à défaut de rendre capable de nager, aide à traverser fleuves et rivières. Ainsi l’homme accompli, sans avoir rien de particulier à la naissance, possède-t-il l’art d’emprunter aux choses. » (Ibid., I, « Exhortation à l’étude »)


20. Ibid., III, « Contre la négligence ». Cf. aussi : « Je dirai donc que, si l’homme accompli est capable, les autres se sentiront honorés d’étudier auprès de lui, et s’il n’a nul talent particulier, les autres prendront du moins plaisir à parler avec lui. Mais si un homme de peu a des capacités, il ne fera que rendre l’étude ingrate pour les autres, et s’il n’en possède point, il les irritera par ses propos. »


21. Ibid., VIII, « Le modèle confucéen ».


22. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».


23. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».


24. Ibid.


25. Ibid.


26. Ibid., XIX, « Des rites ».


27.  « Si c’est l’espoir des félicitations et des récompenses qui meut les hommes, ce qui les blesse ou leur nuit les arrête. C’est pourquoi ni les félicitations ni les récompenses, ni les peines ni les châtiments, ni l’autorité ni la ruse ne suffisent à convaincre les hommes de consacrer toutes leurs forces à une cause en allant jusqu’au sacrifice de leur vie. Si le souverain et la classe supérieure ne fondent pas leurs relations avec le peuple sur les rites, l’équité rituelle, la loyauté et la confiance, mais plutôt sur l’usage des récompenses et des félicitations, des peines et des châtiments, de l’autorité et de la ruse, de la crainte et de l’intimidation, ils en obtiendront bien quelque concours, mais rien de plus. » (Ibid., XV, « Des affaires militaires »)


28. Ibid., III, « Contre la négligence ».


29. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».


30. La possibilité d’une analogie entre Mill et Xun est proposée par David B. Wong, dans « Xunzi on Moral Motivation », in T. C. Kline III et Philip J. Ivanhoe (dir.), Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2000.


31. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».


32. Ibid., XIX, « Des rites ».


33. Cf. ibid., avec l’exemple du deuil, mais aussi IV, « De l’honneur et de la honte », qui présente d’autres exemples d’amour dans le monde animal : « Le marcassin, sa mère affronte le tigre pour le protéger ; le chiot, sa mère ne le laisse pas s’éloigner. Ces animaux n’oublient pas leurs proches. »


34. Ibid., XVII, « Du Ciel ».


35. David S. Nivison postule plutôt quant à lui l’existence d’un sens moral naturel chez l’homme tel que l’envisage Xun (« Hsün Tzu on "Human Nature" », in Bryan W. Van Norden [dir.], The Way of Confucianism : Investigations in Chinese Philosophy, Chicago, Open Court, 1996). Mais cette hypothèse nous paraît excessive et inutile, et il nous paraît donc plus judicieux et plus fidèle au texte de mettre en avant l’affirmation d’une part d’amour naturelle, au sein de notre espèce comme chez toutes les autres – ce que très peu de commentateurs ont pourtant fait. Parmi ceux qui ont défendu une interprétation assez semblable à la nôtre, dans les grandes lignes au moins, citons notamment David B. Wong (op. cit.) et Eric Hutton (« Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature ? », in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, op. cit.).


36. Cela signifie également que, lorsque Xun affirme que « la nature humaine est mauvaise », il n’assume nullement une position de type augustinienne sur une humanité qui, dans certains cas au moins, prendrait plaisir à faire le mal pour le mal, par simple goût du péché. Lorsque Xun affirme que « la nature humaine est mauvaise », il désigne seulement les individus comme initialement chaotiques dans leur comportement, avant toute éducation.


37. Xunzi, XXIII, « La nature humaine est mauvaise ».


38. Le reproche adressé à Meng, à ce stade, est donc sémantique, et cette erreur sémantique débouche sur une confusion logique, qui aboutit elle-même selon Xun à une mésinterprétation pratique : en confondant les noms, en pensant que la méchanceté s’identifie à l’égoïsme et la gentillesse à l’altruisme, Meng en déduit que l’homme est naturellement gentil, parce que tout individu comporte au moins une part de générosité et d’amour à la naissance, et que l’éducation ne doit donc jamais « forcer » sa nature, mais plutôt l’encourager à se développer dans ce qu’il a de meilleur et qui ne demande de soi-même qu’à grandir. Xun lui-même pense certainement que l’homme comporte une part de générosité et d’amour à la naissance (au même titre encore que Gao, d’ailleurs : sur ce point aussi, tous sont globalement d’accord) ; mais il condamne le fait de penser que cela suffise à le rendre naturellement bon. L’homme, au contraire, est naturellement mauvais, à l’état infantile, parce qu’il est partial, dangereux, contestataire et désordonné – et son tempérament nécessite d’être « forcé » dans un sens positif, de manière à l’endurcir et le rendre droit, respectueux, juste et ordonné…


39. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».


40. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».


41. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ». Xun écrit en particulier : « Ainsi, ceux qui me blâment à juste titre sont mes maîtres, ceux qui me félicitent à juste titre sont mes amis, tandis que ceux qui me flattent son mes corrupteurs. »


42. Ibid., XVIII, « De la rectitude ».


43. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».


44. Ibid., XIX, « Des rites ».


45. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».


46. David B. Wong propose également une solution assez similaire (op. cit.), et souligne à juste titre que la pensée de Xun s’accorde très bien de ce point de vue avec certains pans de la psychologie moderne, notamment freudienne (ou plutôt freudo-hartmannienne et kohutienne) : en se développant, le Moi parvient à établir une sphère d’autonomie à l’égard des pulsions, ou du moins à les encadrer, et le sujet devient alors en mesure de renoncer aux débordements incontrôlés et anarchiques du Ça (ou encore à ce que Heinz Kohut appelle la « rage narcissique »).


47. Xunzi, I, « Exhortation à l’étude ».


48. Ibid.


49. Ibid., III, « Contre la négligence ».


50. Ibid. Cf. également : « Ses penchants naturels poussent l’homme à vouloir de la bonne chère pour nourriture, de somptueuses parures pour vêtements, des chevaux et des voitures pour se déplacer […]. » Et, pourtant, tout individu raisonnable s’abstiendra de telles dépenses, estimant plus raisonnable de se montrer frugal. « Comment cela se fait-il ? Ce n’est certes pas l’envie qui lui en manque. Ne serait-ce pas qu’il voit loin et que, mesurant les conséquences de ce qu’il entreprend, il craint de ne pouvoir continuer sur le même pied ? En fait, il modère ses dépenses et tempère ses envies, ce qui lui permet d’économiser et d’amasser pour l’avenir. » (Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte »)


51. Ibid., I « Exhortation à l’étude ».


52. Ibid.


53. Ibid., IX, « De l’œuvre royale ».


54. Xun donne un exemple détaillé de structuration d’un sentiment avec le courage. Il liste ainsi les différentes formes de la bravoure, des plus bestiales et dégradées aux plus rigoureuses et civilisées : « Il y a le courage des chiens et des porcs, il y a le courage des voleurs et celui des marchands, il y a le courage des gens de peu,  il y a le courage des hommes avisés et celui des hommes accomplis. Se battre pour sa subsistance, n’éprouver nulle honte, ne connaître ni vrai ni faux, risquer la mort sans craindre la force du nombre, se consacrer avidement à la seule recherche des vivres nécessaires, tel est le courage du chien et du porc. Agir par intérêt, se disputer les biens et les denrées sans retenue ni courtoisie aucune, chercher avec audace les fruits de ses entreprises en se montrant féroce, cupide et détestable, se consacrer avidement à la seule recherche du profit, tel est le courage du voleur et du marchand. Etre violent et faire bon marché de la vie, tel est le courage des gens de peu. Observer opportunément les règles de l’équité rituelle, en pas dévier d’une stricte impartialité, ne pas regarder son intérêt, se dévouer à un pays et ne plus changer de point de vue à son égard, ne pas faire bon marché de la vie, s’en tenir à l’équité rituelle en ne commettant nulle injustice, tel est le courage de l’homme accompli. » (Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ») On notera que Xun, dans cette gradation, n’opère pas de distinction entre le marchand et le voleur, et qu’il les place tous deux à un rang intermédiaire entre les bêtes et les gens de peu…


55. Ibid., VI, « Contre les douze maîtres ».


56. Ibid., IX, « De l’œuvre royale ».


57. Ibid., XIX, « Des rites ».


58. Ibid.


59. Xun prend l’exemple des grands rois Tang et Wu qui surent adapter les rites en vigueur aux multiples contrées couvertes par leur autorité ; on ne gouverne pas de la même façon selon les lieux, et le bien ne s’exprime pas partout à travers la même forme. […] L’œuvre accomplie par ces rois a tenu grand compte des différences d’usages et de formes entre les régions et ils établirent des tributs différents selon la proximité ou l’éloignement des contrées. Comment tout cela, en effet, pourrait-il être identique ? C’est ainsi que là où les gens du pays de Lu utilisent un bol, ceux de Wei prennent une assiette et ceux de Qi une écuelle de cuir. » (Ibid., XVIII, « De la rectitude »)


60. Ibid.


61. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ». « Si, dans un groupe, les tâches ne sont pas réparties, des conflits naissent, engendrant le désordre, lequel est source de misère. C’est pourquoi l’absence d’une telle répartition est le plus grand des fléaux, alors que son existence est de l’intérêt fondamental de l’Empire tout entier. » (Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat »)


62. Ibid., IV, « De l’honneur et de la honte ».


63. Ibid., IX, « De l’oeuvre royale ».


64. Ibid., XXVII, « Grandes règles ».


65. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».


66. Ibid., XVIII, « De la rectitude ». « Or les sages-Rois faisaient en sorte que leur peuple soit largement pourvu et connaisse ses besoins sans amasser de fortunes démesurées. C’est pourquoi nul voleur ne songeait à dérober, nul bandit ne faisait main basse sur quoi que ce soit, les chiens et les porcs étaient nourris à en vomir de bonnes céréales, les paysans et les marchands avaient tant de denrées qu’il leur était facile d’en céder, les mœurs étaient douces, hommes et femmes ne prenaient rien sur les routes et l’on aurait eu honte de dérober ce qu’un autre avait égaré. »


67. Ibid.


68. Ibid.


69. « [Les Anciens Rois] savaient bien qu’un prince sans éclat et sans apparat ne suffit pas pour faire l’unité d’un peuple, que sans richesses et sans arrières on ne saurait gouverner ses inférieurs, que sans majesté ni force on ne saurait mettre un terme à la violence ni vaincre l’agressivité. » (Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat »)


70. Ibid., XXIII, « La nature humaine est mauvaise ». Cf. aussi XI, « Du roi et de l’hégémon ».


71. Ibid., XXIX, « La voie filiale ».


72. Ibid., XII, « La voie du prince ».


73. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».


74. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».


75. Ibid.


76. Ibid.


77. Pour le reste, Xun est purement conventionnaliste, et ne témoigne donc d’aucune forme de cratylisme : « Les noms ne sont pas d’eux-mêmes adéquats, c’est à la suite d’un accord qu’ils viennent à être apposés sur les réalités, et ce n’est qu’une fois cet accord défini et l’habitude admise qu’on parle d’adéquation. Des termes différents de ceux qui résultent d’un tel accord sont réputés inadéquats. Les noms n’ont pas d’eux-mêmes prise sur la réalité, c’est à la suite d’un accord qu’on les impose aux objets et ce n’est qu’une fois cet accord défini et l’habitude admise que l’on parle d’appellation réelle. Lorsqu’un nom au départ possède de bonnes qualités, que son usage est aisé et qu’il se révèle exempt de toute contradiction, on dit qu’il s’agit d’une bonne dénomination. » (Ibid.)


78. Ibid.


79. Une phrase aboutit presque à une critique explicite des universaux : « Il faut distinguer entre des choses qui ont même aspect tout en se trouvant dans des endroits différents et des choses qui, ayant des aspects différents, se trouvent au même endroit. Si les aspects sont semblables mais que les objets en questions se trouvent en des lieux différents, même s’il est possible de les réunir, on dira qu’on a affaire à plusieurs réalités. Ce dont l’aspect se modifie mais dont la réalité ne saurait être classée autrement malgré d’apparentes dissemblances est dit en évolution et lorsqu’il y a évolution mais non séparation, on dit qu’il y a une seule et unique réalité. » (Ibid.) Des objets semblables mais séparés (comme deux tables, deux chaises, etc.) correspondraient donc à des réalités distinctes, tandis qu’un morceau de cire solide en train de se liquéfier ne formerait qu’une seule réalité en évolution…


80. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».


81. Ibid.


82. On peut dire sans risque de se tromper que Xun n’était en rien idéaliste, puisqu’il affirme que la Voie est inconnaissable dans ses fondements. Mais, pour autant, était-il réaliste ou pragmatiste ? Il est difficile de trancher avec une absolue certitude, à la lecture des textes, d’autant que ces questions n’ont guère touché la philosophie chinoise classique. Peut-être l’option du pragmatisme est-elle néanmoins la plus plausible, dans le sens où Xun n’ontologise pas le concept de Ciel, ou de Nature, qu’il présente seulement comme partiellement rationnel dans ses manifestations. La « réalité » à laquelle il se réfère serait donc exclusivement une réalité phénoménale, puisqu’il nous recommande de ne l’appréhender que d’un point de vue opératoire, dans sa dimension pratique. Nous reviendrons sur le perspectivisme apparent de Xun à la fin de cet essai.


83. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».


84. Ibid., XXIV, « Du prince ». Il est clair dans tous les passages relatifs à la société idyllique dirigée par les Sages-Rois que Xun accorde au mythe une fonction d’exemplification du bien. Il n’est pas certain d’ailleurs qu’il croyait réellement lui-même à la réalité de ces mythes : mais leur intérêt pédagogique est évident…


85. Ibid., XV, « Des affaires militaires ».


86. Ibid., XVIII, « De la rectitude ».


87. Ibid.


88. Ibid., XV, « Des affaires militaires ». Cf. aussi XVI, au sujet de la réussite fragile du Qin, dont la politique légiste accorde trop d’importance aux lois, et pas suffisamment à la morale.


89. Ibid., X, « De la prospérité de l’Etat ».


90. Les entretiens de Confucius, trad. de P. Ryckmans, Paris, Gallimard, 1987, II.3.


91. Xunzi, X (« De la prospérité de l’Etat »). Xun affirme donc la nécessité de la loi pour garantir que l’intérêt à long terme ne rejoindra pas l’intérêt à court terme et pousser les individus, initialement mauvais, à engager un effort d’autocontrôle, mais l’application des châtiments et des peines, sans être complétée par un travail d’éducation, ne pénétrera pas suffisamment le cœur et restera purement superficielle. Le retour sur soi moral qu’implique le développement de la discipline n’est possible que dans un cadre pédagogique.


92. Ibid., XX, « De la musique ».


93. Ibid.


94. Ibid.


95. Ibid. Xun écrit un peu plus loin : « Maître Mo prétend que la musique est ce à quoi les Anciens Rois étaient opposés et que les confucéens ont le tort de prôner. Ce n’est pas ainsi qu’un homme accompli considère les choses : la musique est la joie du sage, elle est capable de bonifier le cœur du peuple, elle touche l’homme au plus profond de lui-même, elle change les habitudes et transforme les coutumes. C’est pourquoi les Anciens Rois gouvernaient à l’aide des rites et de la musique et leurs peuples connaissaient l’harmonie et l’affabilité. » Sur la musique, on peut se référer également au livre XXV, « En écoutant la musique Xiang ».


96. Ibid., V, « Contre les physiognomonistes ».


97. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ».


98. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ». Il est écrit un peu plus loin : « Mais si l’on a au cœur une douce équanimité, on saura satisfaire son œil même d’objets dont la beauté est médiocre, on satisfera son oreille même de sons dont l’harmonie est médiocre, on satisfera sa bouche de nourritures humbles et de bouillons de plantes, on satisfera son corps de vêtements simples et de chaussures de chanvre tressé et l’on saura se contenter d’habiter une chaumière garnie d’un rideau de roseaux, d’une paillasse et d’une table basse. Alors on connaîtra la joie sans pour cela posséder toutes les beautés des dix mille êtres et on assurera sa gloire sans occuper une position élevée. »


99. Ibid., XX, « De la musique ».


100. Ibid., II, « Se parfaire soi-même ».


101. Ibid., XXII, « De la rectification des noms ».


102. Ibid. Xun s’opposait en particulier sur ce point à Maître Song : « Maître Song dit ceci : "L’homme a, d’instinct, peu de désirs, mais les humains s’imaginent tous qu’il est naturel d’en avoir beaucoup, cela est une erreur." Et de guider ses disciples en expliquant ses théories éclairées de force exemples dans l’idée de persuader tout le monde que l’homme, par nature, a peu de désirs. Ma réponse à cela est de demander s’il est ou non naturel pour l’homme d’éprouver les cinq désirs que sont celui de l’œil envers beaucoup de couleurs, celui de l’oreille envers beaucoup de sons, celui de la bouche envers beaucoup de saveurs, celui du nez envers beaucoup de senteurs et celui du corps envers beaucoup de confort. » (Ibid., XVIII, « De la rectitude »)


103. L’exemple de l’immortalité n’est pas de Xun, qui a choisi de se référer à une autre image, sans doute un peu plus abstraite : « Supposons un homme qui désire se rendre dans le sud, peu lui importe la distance. Ajoutons qu’il ne veut surtout pas aller au nord, même s’il n’est pas loin. Irait-il, sous prétexte de n’avoir pas atteint l’extrême sud, quitter la route du sud et se mettre en marche vers le nord ? » (Ibid., XXII, « De la rectification des noms »)


104. Ibid. Il est à signaler que le mot chinois signifiant l’« esprit » désigne en même temps le « cœur » : cette précision sémantique est importante, car Xun ne dit nullement ici que c’est par un simple acte volontaire d’intellection que l’homme pourrait modérer ses attentes, à défaut de ses désirs : c’est plutôt par un acte d’habituation des mœurs. Il ne suffit pas de se dire que des désirs dépassent le champ du possible pour modérer ses actes et ses espérances ; il faut intégrer ce fait au plus profond de soi-même, ce qui est nettement plus difficile et ne vient qu’avec l’éducation…


105. Ibid., XIX, « Des rites ».


106. Il semble qu’il y ait ici une contradiction dans la pensée de Xun, ou un paradoxe non éclairci. Xun dit d’un côté qu’on ne peut pas anéantir le désir, qui est naturel, mais il affirme aussi qu’une culture qui ne s’appuie pas sur la naturalité désirante serait vide, qu’elle manquerait de force (elle aurait une « moindre complétude », selon son expression). C’est donc qu’il est tout de même possible pour une culture de faire plus ou moins fi des émotions… Pour résoudre cette difficulté, il aurait sans doute fallu à Xun élaborer une théorie du refoulement : les désirs ne peuvent être anéantis, mais ils peuvent être réprimés, refoulés. Pour autant, leur énergie ne sera pas désintégrée ; mais elle devra désormais s’exprimer sur des modes détournés (névrotiques).


107. Ibid.


108. Ibid., XXI, « Venir à bout des obstacles ». Maître You, comme Maître Meng, était lui-même un sage confucéen.


109. Ibid., XVII, « Du Ciel ». « La chute des étoiles, le bruissement des arbres sacrés inspirent de l’effroi aux foules. Pourquoi cela ? En fait, je dirai qu’il n’y a pas de raison. Ce sont là les changements du ciel et de la terre, les révolutions du Yin et du Yang, ce sont certes des événements rares au sein des dix mille êtres, on peut les trouver étranges mais non point effrayants. Aucune époque, en effet, n’est exempte d’éclipses de soleil et de lune, de pluies et de vents intempestifs, de soudaines apparitions d’étoiles. Si de tels phénomènes se produisent même tous ensemble, sous un souverain éclairé et un gouvernement équitable, ce sera sans dommage, alors que sous le règne d’un souverain obscur qui mène une politique périlleuse, leur absence n’en sera pas pour autant bénéfique. C’est que la chute de certaines étoiles et le bruissement de certains arbres sont bien des phénomènes inhérents à des changements célestes et terrestres et aux révolutions du Yin et du Yang. » (Ibid.)


110. Ibid.


111. Wing-tsit Chan écrit par exemple : « On ne trouve nulle part ailleurs dans l’histoire de la pensée chinoise l’idée de domination de la nature exprimée d’une manière aussi forte et aussi précise. Quel dommage qu’elle n’ait pas conduit à un développement des sciences physiques. » (Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1963, p. 122) Li De-yong écrit quant à lui : « La "Voie" manifeste également une sorte d’approche scientifique. Pour tout ce qui concerne la connaissance des lois objectives, et la mise en application de celles-ci, sa théorie philosophique au sujet du "contrôle de la nature" est en parfait accord avec la science. […] Il a poussé le cri de guerre"Contrôle les voies de la nature et utilise-les !" […] Il est le seul philosophe pré-impérial à avoir l’esprit scientifique et à militer activement en faveur d’une philosophie matérialiste. » (« Xunzidi sixiang », cité in Edward J. Machle, Nature and Heaven in the Xunzi, Albany, SUNY Press, 1993, p. 7) En Occident, Homer H. Dubs écrit également en 1927 : « Dès lors qu’il a rejeté l’idée de tout dieu personnel, la route était frayée pour rejeter toutes les autres forces spirituelles et superstitions. […] Maître Xun a dénié catégoriquement l’existence des esprits et s’est moqué du culte qui leur était rendu. » (Hsüntse, the Moulder of Ancient Confucianism, Londres, Probsthain, 1927, pp. 64-65) Angus C. Graham modère toutefois ce jugement en soulignant qu’« il y a toutefois dans le Xunzi un certain reste de respect pour le sacré dans la nature », (Disputers of the Tao, LaSalle, Open Court, 1989, p. 239) Et, plus tôt encore, dans une recension du livre de Dubs, J. K. Shryock écrivait qu’il « est tout à fait erroné de dire que Maître Xun a "éliminé le Divin". » (Journal of the American Oriental Society, 49, pp. 88-91)


112. Xunzi, XIX, « Des rites ».


113. Nous sommes donc en complet désaccord avec l’analyse de Thomas A. Metzger, qui nous paraît passer totalement à côté du texte, même s’il remet lui aussi en cause l’interprétation scientiste et technicienne du Xunzi : « [Pour Xun,] le cosmos n’était pas simplement une entité phénoménale naturelle que les gens n’investissent qu’en termes de connaissance instrumentale et d’action. Il s’agissait d’un ordre normatif constitué par les fonctions complémentaires du Ciel, de la Terre et de l’authentique homme de bien. Ce cosmos servait également de critère normatif, par exemple en montrant le caractère naturel des hiérarchies sociales. » (op. cit., p. 264)


114. Ibid., XVII, « Du Ciel ».


115. « Ainsi la nourriture, les vêtements, l’habitat, le mode d’activité sont-ils en harmonie avec le rythme de la nature s’ils prennent leur source dans les rites. » (Ibid., II)  Les rites doivent bien en somme rendre notre action adéquate au pouls du monde environnant…


116. « Au lieu d’hypostasier le Ciel et de s’en remettre à lui, ne vaut-il pas mieux pourvoir à l’existence des dix mille êtres et les diriger ? Au lieu de suivre les volontés du Ciel et de chanter ses louanges, ne vaut-il pas mieux se saisir de sa destinée et en tirer parti ? Au lieu de regarder passer les saisons en attendant qu’elles soient propices, ne vaut-il pas mieux agir en correspondance avec elles de façon à les utiliser à son avantage ? Au lieu de laisser toutes choses croître et se multiplier, ne vaut-il pas mieux se servir de ses talents pour les transformer ? Au lieu de considérer passivement toutes choses en les laissant à elles-mêmes, ne vaut-il pas mieux comprendre leur sens profond de façon à n’en rien laisser perdre ? » (Ibid., XVII)


117. David L. Hall et Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany, SUNY Press, 1987.p. 17.


118. Thomas Berry, recension d’un livre de Streng  (dir.), in Phil. East and West, 24, 1 (janvier 1974), p. 104.


119. Xunzi, XVII, « Du Ciel ».


120. Ibid.


121. Ibid.


122. Ibid.


123. Le mot « nature », en Occident, est dérivé du latin « nasco », qui signifie « naître ».


124. Ibid., XIX, « Des rites ».


125.  « Si l’on récite les prières pour la pluie et qu’il pleuve, quelle raison y a-t-il à cela ? Je dirai qu’il n’y en a aucune, c’est exactement la même chose que de ne pas réciter les prières et qu’il pleuve. Accomplir les cérémonies lors des éclipses de soleil et de lune, réciter les prières pour la pluie lorsque le ciel demeure sec, procéder à des opérations de divination avant de prendre des décisions importantes, ce n’est pas agir réellement pour obtenir quelque chose mais pour que vive la culture. Là où l’homme accompli voit la culture rituelle, le peuple voit le surnaturel. Or il est faste de respecter la culture ancestrale et néfaste de voir partout l’intervention des esprits. » (Ibid., XVII, « Du Ciel »)


126. Ibid., XIX, « Des rites ».


127. Ibid., XVII, « Du Ciel ».


128. Ibid., XXVII, « Grandes règles ».


129. Ibid.


130. Ibid.


131. « Les rites funéraires n’ont pas d’autre raison d’être que de rendre évidentes les valeurs respectives de la vie et de la mort […]. » (Ibid.)


132. Ibid., XXI, « Venir à bout des obstacles ».


133. Ibid. Pour ce passage, nous nous appuyons surtout sur la traduction de Knoblock plutôt que sur celle de Kamenarovic, qui nous paraît moins précise et claire.


134. Ibid., XXVI, « Elégies ».


135. Ibid., XXV, « En écoutant la musique Xiang ».


136. Ibid., XXVI, « Elégies ».



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