Guy Debord et le renversement idéaliste de la dialectique marxiste.



James Becht




Un des multiples enjeux qui parcourent la pensée critique contemporaine est sa confrontation aux thèses situationnistes. Mais une telle confrontation n’a-t-elle pas déjà eu lieu ? Il serait assez fastidieux de se mettre à la recherche des multiples auteurs qui, depuis plus de vingt-cinq ans, empruntent des concepts ou des bribes de discours aux auteurs situationnistes, et plus particulièrement à Guy Debord et Raoul Vaneigem. Pourtant, la diffusion de la théorie situationniste reste très éclatée et très parcimonieuse, et nous ne disposons en France d’aucune étude de fond sur ce sujet. Les deux seuls ouvrages qui sont parus à ce jour portent sur des points plus historiques qu’à proprement parler théoriques (1). L’absorption de ces thèses soulève quelques problèmes dont le majeur semble bien être le constant va-et-vient qu’elles opèrent entre des grands axes de la réflexion philosophique occidentale : idéalisme et matérialisme, dialectique et métaphysique. Je m’en tiendrai ici à une lecture serrée de La société du spectacle de Guy Debord, dont la récente réédition en format de poche est le prétexte du présent article, y pointant un balancement constant entre idéalisme et matérialisme. Je soutiendrai l’hypothèse suivante : de Marx à Lukács, et de Lukács à Debord, la philosophie matérialiste critique emprunte un chemin qui lui fait finalement renouer des liens avec ses origines métaphysiques. Les conséquences en sont une réconciliation avec certains thèmes propres à l’analyse classique de l’économie marchande-capitaliste et un glissement possible vers l’idéalisme.


Dans un premier temps Karl Marx (1818-1883) élabore les principales problématiques du matérialisme dialectique. Il fait une description extrêmement précise du processus de production des marchandises et du procès de développement du Capital, raison principale, sinon unique, et point d’ancrage matériel de l’aliénation dans les formations sociales contemporaines. Il systématise finalement ses réflexions dans une théorie du salariat et une théorie de la valeur. Tout en explicitant, dans cette théorie, l’aliénation matérielle de l’homme, il n’en développe pas expressément les conséquences sur la conscience que les individus ont de leur propre situation. Dans un second temps, Georg Lukács (1885-1971) réaffirme la position de Marx et la développe en l’étendant au domaine de la conscience (conscience individuelle et conscience de classe). Il éclaire certains points d’ombre de la théorie de son prédécesseur, en commençant par sacrifier une visée proprement matérialiste, au profit d’un rapport d’équivalence entre l’action de la conscience et la pratique. Enfin, Guy Debord (1931-1994), se basant sur les théories de  Marx et de Lukács, part des conclusions de ce dernier concernant l’attitude contemplative des individus vis-à-vis du procès de production et de leur propre existence, pour construire la notion de société du spectacle (2).


La position de Guy Debord est, tout à la fois, un retour de la théorie du matérialisme dialectique vers l’idéalisme hégélien et un dépassement nécessaire de la théorie critique, qui permet de mieux comprendre les développements récents (depuis le début de ce siècle) de la société capitaliste.



          


Karl Marx : La loi de la valeur.


« Le caractère d’égalité des travaux humains acquiert la forme de valeur des produits du travail ; la mesure des travaux individuels par leur durée acquiert la forme de la grandeur de valeur des produits du travail ; enfin les rapports des producteurs, dans lesquels s’affirment les caractères sociaux de leurs travaux, acquièrent la forme d’un rapport social des produits du travail. Voilà pourquoi ces produits se convertissent en marchandises, c’est-à-dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales ».

Karl Marx, Le Capital, 1867.


Pour Marx le rapport social qui lie les individus entre eux, rapport par lequel ils entrent en contact les uns avec les autres, revêt pour ces individus la forme d’un rapport entre des choses, les marchandises. La mystification qui s’opère au cours du processus d’échange écarte l’humain du devant de la scène sociale. Le caractère social des marchandises (fruits des travaux de producteurs privés), leur caractère équivalent de produits d’un travail humain général et abstrait, ne s’affirme que dans les limites de l’échange marchand. L’aspect qualitatif des objets, ce qui fait leur valeur d’usage, se distingue au cours de l’échange de leur aspect purement quantitatif, leur valeur d’usage sociale : la valeur d’échange, manifestation phénoménale dans la sphère de la circulation de la dépense générale de force de travail, la valeur.


« La forme du produit et les conditions de sa fabrication impliquent qu’il est engendré exclusivement comme support de la valeur, son utilité n’est que la condition de la valeur » (3). Dans le rapport d’échange, l’usage potentiel de l’objet n’est pris en compte que pour servir de support matériel à la valeur, la valeur d’usage est au service de la valeur d’échange. La différence qualitative réelle des travaux qui sont à l’origine des produits est niée. Cette négation ouvre la voie à ce qui sera systématisé par le taylorisme : la dépossession des ouvriers et de nombre d’artisans de leurs connaissances, de leur savoir de métier. Des travaux aussi divers que celui du tisseur, du forgeron ou de l’électronicien sont mis sur un pied d’équivalence (4), sont considérés comme parfaitement semblables. La spécificité du travail propre à chaque métier a socialement disparu. Elle continue à être connue par la qualité, la valeur d’usage, que l’on reconnaît à tout objet, sans être reconnue par le système de l’échange marchand. Sa disparition est cependant proche, puisque avec l’extension hégémonique du machinisme la plupart des produits ne sont plus le résultat de travaux différents, mais de machines, toutes construites selon les mêmes lois (de la robotique, de la  cybernétique, de l’électronique, progressivement regroupées en Intelligence Artificielle). Des travaux de machines sont peu à peu considérés comme les équivalents directs de produits issus de travaux humains (en  aucun cas on ne saurait prétendre que l’artisanat a disparu, même si celui-ci est le plus souvent dépendant de la grosse industrie – cf. les contrats de sous-traitance). La nécessaire critique d’un effacement de la qualité derrière la quantité est clairement exposée dans la théorie de Marx.


Guy Debord, à la suite de Marx, perçoit l’origine des formes contemporaines de l’aliénation dans la constitution d’une sphère des marchandises « autonomes ». Quant au théoricien de la société de consommation, Jean Baudrillard, il en arrive à ne plus voir les processus matériels de l’aliénation et l’ancrage ici-bas de sa propre pensée.


Dans le monde capitaliste les marchandises sont des porte-valeur, la matérialité résiduelle d’un travail passé, du travail mort, des choses auxquelles est surajoutée de la valeur, par la dépense de force de travail vivante. Lorsque la production de valeur dépasse la valeur initialement investie, par l’exploitation des producteurs directs, il y a production de plus-value. Cette dernière ne pourra devenir valeur à son tour qu’en étant vendue sur le marché sous la forme concrète de produit usuel, de valeur d’usage (5).


Un double principe d’aliénation se met en place avec la croissance du capital, son accumulation. La première face de ce principe est l’aliénation de la force de travail du prolétaire au capitaliste, qui s’en approprie l’usage par le système du salariat. Sa deuxième face est le reflet direct de la production des marchandises, et non plus du rapport salarial. Elle concerne tout autant le capitaliste que l’ouvrier. Dès que les marchandises sont mises sur le marché et échangées, elles échappent totalement au contrôle de leur propriétaire : le capitaliste. Elles n’ont jamais, bien entendu, appartenu à leur producteur direct, l’ouvrier. Une sphère dans laquelle les marchandises évoluent de façon totalement incontrôlée voit le jour. Etant donné qu’il y a toujours plusieurs capitalistes se faisant concurrence, et étant donné que le marché connaît constamment l’affrontement d’une grande diversité de capitaux, c’est une véritable anarchie de la circulation qui vient s’ajouter à l’anarchie de la production : les marchandises dominent le système social dans son ensemble. Les thèses situationnistes qui explicitent l’aliénation de l’homme par la domination des marchandises (et non plus par l’organisation de la production), puis par le spectacle qu’offre la circulation de ces mêmes marchandises, sont préfigurées par les travaux de Marx. Les capitalistes, devant se soumettre au désordre d’une organisation de l’économie sur laquelle ils n’ont plus aucun contrôle, se retrouvent à leur tour aliénés à un système social dont ils continuent à espérer pouvoir tirer un médiocre profit. « Il y a perte de contrôle des phénomènes économiques et ceux qui sont placés pour avoir une influence sur eux se rendent compte qu’ils sont impuissants, qu’ils sont complètement débordés » (6).


Georg Lukács : La théorie de la conscience de classe.


« La forme marchande du produit et la forme monétaire de la marchandise masquent la transaction » (7). Travaillant à partir de la théorie de la valeur, Lukács constate un décalage entre la conscience que les individus ont des faits et la réalité des forces motrices de l’histoire (antagonisme entre forces productives et formes de la production, lutte des classes). En se penchant sur les relations entre les choses, l’économie politique classique s’y soumet, elle ne voit plus les hommes, mais seulement les objets. Elle est victime du fétichisme de la marchandise, tandis que Marx redécouvre, derrière les formes objectives figées de la société, les relations interindividuelles qui en constituent la base.


« Le capital n’est pas, pour Marx, une chose, mais un rapport social entre personnes, médiatisé par des choses » (8). En brisant la choséité des rapports sociaux on ne brise cependant pas les choses elles-mêmes, ni leur cours autonome. Cette objectivité reste une forme d’objectivation de la société humaine à un moment donné de son évolution historique. Ne saisissant pas la société comme un tout concret, comme un ensemble de rapports sociaux de production et une division conséquente de la société en classes, la science économique officiellement dominante, développée au sein des institutions, interprète les relations sociales comme des relations entre individus, et non comme des relations entre ouvrier et capitaliste, entre fermier et propriétaire foncier, entre employeur et employé, entre dominant et dominé.

En appréhendant le monde dans sa totalité, Marx découvre quelles pensées les hommes pourraient avoir s’ils en faisaient de même, si ces pensées étaient conformes à la situation objective de la société. Cette compréhension critique non subjective, débarrassée du moule de l’idéologie dominante, de l’organisation fondamentale de la formation sociale capitaliste et de la place que les divers individus y occupent, ne peut être obtenue qu’à partir d’un point de vue, le point de vue de la classe qui est la dissolution de toutes les classes : le prolétariat. Ce point de vue est un point de vue auquel s’offre la totalité de la formation sociale et Lukács peut dire de lui qu’il est le point de vue général qui est la dissolution de tous les points de vue particuliers.


« On aboutit à quelques types fondamentaux clairement distincts les uns des autres et dont le caractère essentiel est déterminé par la typologie de la position des hommes dans le processus de production. Or, la réaction rationnelle adéquate qui doit, de cette façon, être adjugée à une situation typique déterminée dans le processus de production, c’est la conscience de classe » (9). L’action de la classe ne peut être comprise qu’à partir de sa conscience. Elle ne peut jamais être saisie comme le résultat provenant de l’addition de l’ensemble des volontés et des pensées individuelles. Il y a un gouffre entre la dimension psychologique des pensées propres à chaque individu, descriptibles et interprétables en tant que telles, et la conscience de classe. La conscience de classe, se formant dans les limites de la structure économique, peut tout aussi bien être fausse conscience ou même absence de conscience d’une classe par rapport à sa situation économique historique et sociale réelle. Ce qui reste à déterminer, selon Lukács, ce sont les conditions à partir desquelles on peut savoir d’une conscience si elle est conscience ou absence de conscience, conscience juste ou fausse conscience, en établissant « une typologie historique et systématique des degrés possibles de la conscience de classe » (10).


La conscience n’étant pas au-delà des conditions historiques de sa production, elle ne peut prétendre à une supériorité sur le monde. A partir de sa théorie de la conscience de classe, Lukács définit sa propre position dans la société : le rôle du philosophe est d’expliquer au monde social ses propres actions, sans jamais les lui dicter. C’est ce que reflète si bien la position suivant laquelle la théorie de la conscience de classe n’est pas la théorie d’une conscience qui toujours existe, mais d’une conscience possible, qui peut exister. Lukács renoue avec la pensée philosophique comme forme de pensée spéculative, avec une pratique de la philosophie antérieure aux Thèses sur Feuerbach de Marx.


« La théorie objective de la conscience de classe est la théorie de sa possibilité objective » (11). Que ce possible objectif soit aujourd’hui, jusque dans sa réalisation la plus profonde, une réification de la pensée et de la conscience, c’est ce qu’exprime par la suite Lukács. Ce qui incombe au philosophe révolutionnaire, c’est selon lui d’indiquer des voies possibles vers une société autre et non de définir arbitrairement – selon « l’humeur du foie », aurait dit Crevel – un cours de l’Histoire, un sens, qu’il soit révolutionnaire ou apocalyptique.


La théorie marxienne de la valeur et la théorie lukácsienne de la conscience de classe exposent comment les relations entre hommes ont pris la forme, dans leur manifestation, d’éléments à la fois objectifs et abstraits. Objectifs et abstraits, car ils sont la matérialité trouble d’un concept, celui de valeur (qu’on ne s’y trompe pas, le concept est encore ici la manifestation des conditions matérielles, et non l’inverse). Les sujets qui exercent l’activité de production et l’activité d’échange, qu’ils soient capitalistes ou ouvriers, adoptent progressivement, lors du développement historique du capital, une attitude de pure contemplation vis-à-vis de phénomènes qui leur échappent. Les individus sont à la fois des éléments du mouvement des marchandises – production, achat et vente des produits du travail comme de la force de travail – et des spectateurs de ce mouvement.


« La métamorphose de la relation marchande en chose dotée d’une "objectivité fantomatique" ne peut donc pas en rester à la transformation en marchandise de tous les objets destinés à la satisfaction des besoins. Elle imprime sa structure à toute la conscience de l’homme ; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l’unité organique de  la  personne,  elles  apparaissent  comme des "choses" que l’homme "possède" et "extériorise", tout comme les divers objets du monde extérieur. Et il n’y a, conformément à la nature, aucune forme de relation des hommes entre eux, aucune possibilité pour l’homme de faire valoir ses "propriétés" physiques et psychologiques, qui ne se soumettent, dans une proportion croissante, à cette forme d’objectivité » (12). Les biens d’usage, en apparaissant à la vue comme des marchandises, ont perdu leur choséité propre de valeur usuelle, pour acquérir une nouvelle forme d’objectivité. Il en va de même de la conscience des hommes, dont la structure est entièrement modelée par l’organisation du système de production des objets. Les hommes sont tout entiers incorporés, physiquement et spirituellement, au système mécanique des rapports sociaux de production. C’est ce qui fonde, ironiquement, la possibilité pour le matérialisme dialectique de « [...] découvrir dans la structure du rapport marchand le prototype de toutes les formes d’objectivité et de toutes les formes correspondantes de subjectivité dans la société bourgeoise » (13).


Par ces développements, Lukács analyse comment le processus de mystification de la réalité objective du monde est en même temps un processus de mystification de la réalité subjective des hommes. Il étend les analyses de Marx en en développant systématiquement les conséquences idéologiques. En ce sens, d’ailleurs, il les complète plus qu’il ne les dépasse. Lorsqu’il lit Histoire et conscience de classe, le lecteur n’est aucunement tenté de penser que Lukács s’écarte d’une analyse strictement matérialiste. Quand il a fini, le doute s’est cependant immiscé. Dans son désir de développer une théorie (marxiste) de la conscience, Lukács en arrive presque à donner autant d’importance aux processus spirituels qu’aux processus matériels. S’il fait toujours dépendre les premiers des seconds, il leur voue tout de même un statut d’objectivité. Et c’est justement sur cette objectivité du subjectif que Guy Debord va se baser pour produire sa théorie du spectacle. Le monde est, chez Lukács déjà, objectivement « réellement renversé » (Debord), le spectacle domine la production. Ici s’esquisse ce qu’il conviendrait d’appeler un certain retour à Hegel. Suivant en cela la voie tracée par Lukács, Guy Debord procède, dans son ouvrage le plus important (La Société du spectacle, Paris, Bûchet-Chastel, 1967), à un remaniement complet de la théorie de la valeur et de la conscience, il opère un renversement.


De Guy Debord à Jean Baudrillard : la société spectaculaire marchande et la constitution d’une ontologie idéaliste du monde capitaliste.


« En analysant le spectacle, on parle dans une certaine mesure le langage même du spectaculaire, en ceci que l’on passe sur le terrain méthodologique de cette société qui s’exprime dans le spectacle » (14). « L’ensemble des connaissances qui continuent de se développer actuellement comme pensée du spectacle doit justifier une société sans justifications, et se constituer en science générale de la fausse conscience. Elle est entièrement conditionnée par le fait qu’elle ne peut ni ne veut penser sa propre base matérielle dans le système spectaculaire » (15). Lors du développement du processus de production des marchandises, celles-ci en arrivent à transformer le monde en monde de l’économie marchande : un monde où l’échange des marchandises est la relation entre les hommes qui s’impose à toutes les autres. Bien que semblant dans un premier temps résoudre le problème de la survie, de la satisfaction des  besoins primaires, par une forme particulière d’abondance, l’abondance marchande, le système de production des marchandises s’aliène progressivement les hommes (16), il ne leur ouvre aucune réelle possibilité d’épanouissement, de sorte que « l’abondance des marchandises, c’est-à-dire du rapport marchand, ne peut être plus que la survie augmentée » (17).


Les nécessités de l’économie marchande entraînent la création continue et illimitée de nouveaux besoins. En devenant hégémonique, le monde de la marchandise masque toute autre partie du monde, le rapport marchand reste le seul rapport social visible. Arrivé à ce stade de domination, le capital se change en spectacle, condamnant à la contemplation éternelle l’ensemble des individus. Les thèses de Lukács, selon lesquelles la conscience de l’homme est intégralement conditionnée par le procès de développement des rapports sociaux de production, trouvent ici leur aboutissement. Parvenu à ce point, Debord opère un renversement, reproduisant à son tour, dans la théorie, la structure concrète de la réification. Plusieurs ambiguïtés surgissent.


Tout d’abord, ce qui était déjà élaboré conceptuellement dans les théories économiques classiques, avant Marx, le redevient en quelque sorte avec Debord, puisque chez ce dernier le marché domine la production. L’effacement progressif de la sphère de production des marchandises au profit du système de circulation de celles-ci est une affirmation dans la théorie de ce qui n’a jamais eu de fondement réel dans la pratique. Cette position n’est cependant pas à considérer comme un maladroit recul, le Debord théoricien est bien trop subtil pour tomber si facilement dans un pareil travers, mais bien plutôt comme une tentative de reformulation de la théorie marxiste, qui surestimerait alors les conséquences de l’échange marchand sur la formation de la conscience qu’en ont les individus : la circulation des marchandises étant la face visible de l’économie, elle s’imposerait totalement à la conscience et lui imprimerait son contenu (Debord fait en ce sens des références allusives à Karl Mannheim et à Joseph Gabel). La démarche élaborée par Debord prend pour point de départ la circulation des marchandises, ébauchant une analyse de la consommation, et du rôle de la publicité dans la consommation. Puisque la valeur d’usage est désormais totalement soumise à la valeur d’échange, elle doit être explicitement proclamée, « [...] justement parce que sa réalité effective est rongée par l’économie marchande surdéveloppée ; et qu’une pseudo-justification devient nécessaire à la fausse vie » (18). La confusion dans laquelle tombe Guy Debord mérite d’être soulignée, car elle peut aujourd’hui encore être rencontrée dans de nombreux textes. Marx distinguait trois niveaux d’expression de la marchandise : la valeur d’usage, la valeur d’échange et la valeur. Bien souvent la valeur d’échange et la valeur sont confondues, on parle indistinctement de l’une et de l’autre, comme s’il n’y avait aucune différence. Or, la valeur d’échange n’est jamais que la manifestation phénoménale de la valeur. « La marchandise est valeur d’usage ou objet d’utilité, et “valeur”. Elle se présente pour ce qu’elle est, chose double, dès que sa valeur possède une forme phénoménale propre, distincte de sa forme naturelle, celle de valeur d’échange [...] Je ne divise donc pas la valeur en valeur d’usage et en valeur d’échange en tant qu’antithèses en lesquelles l’abstraction “valeur” se scinderait ; c’est la forme sociale concrète du produit du travail, la marchandise, qui est, d’une part, valeur d’usage, et, d’autre part, “valeur”, non valeur d’échange, car la simple forme phénoménale ne peut être son propre contenu [...] ; pour moi, la “valeur” d’une marchandise n’est ni sa valeur d’usage ni sa valeur d’échange » (19).


La structure de la production, base concrète et lieu réel de constitution de la valeur, n’est plus analysée par Guy Debord. Ceci aura deux conséquences. La première est que pour bien comprendre la théorie développée dans la Société du spectacle, c’est-à-dire conserver au raisonnement de Debord une assise matérialiste dialectique, il faut avoir une solide connaissance des oeuvres de Marx et de Hegel. L’ensemble des thèses de Debord peut-être pris sous cette optique comme un ensemble de thèses de travail, au même titre que les Thèses sur Feuerbach (1845) de Marx. La seconde conséquence représente ce qui risque de se passer si l’on aborde Debord sans bien maîtriser la dialectique matérialiste : le lecteur peut alors avoir une appréhension idéaliste du phénomène posé comme point central du fonctionnement de la société spectaculaire marchande : l’échange marchand.


Pour bien saisir les problèmes que soulève l’approche situationniste de l’économie spectaculaire-marchande, nous devons rappeler ici ce qu’est l’économie marchande-capitaliste dans le cadre d’une analyse marxiste stricto sensu. L’économie marchande-capitaliste est l’économie de l’échange marchand au sein des formations sociales capitalistes, qui se situe, du point de vue de l’analyse, au niveau de la circulation des produits du travail aliéné – rapport salarial entre l’ouvrier et le capitaliste, aliénation de la force de travail, etc. Cette forme d’économie marchande, organisation de l’échange des marchandises, dépend directement de la production de celles-ci. Le marché est une forme de l’échange qui va constamment être modifiée dans le temps en fonction des processus dominants de la production. La place que prend l’échange des marchandises n’est, par exemple, pas la même sous le féodalisme que sous le capitalisme. Dans la formation sociale féodale il occupe une position économique marginale, tandis que dans les formations sociales capitalistes, en étant le lieu de réalisation effective de la plus-value, il est une étape nécessaire du processus d’accumulation du capital, un élément indispensable du bon fonctionnement de l’économie. Dans le féodalisme, les rapports sociaux des individus dans le travail – serf/seigneur - s’affirment comme des rapports sociaux entre des personnes – des rapports de dépendance personnels –, ils ne s’effacent pas derrière des rapports sociaux entre des choses. Quand Debord se met à écrire plus souvent sur les marchandises et sur leur échange que sur l’organisation économique de leur production, il privilégie l’effet de l’échange marchand par rapport à sa fonction. La fonction essentielle de l’échange marchand (réalisation de la plus-value), sous la domination du mode de production capitaliste, est effacée au profit de son effet : la disparition du lien social réel, le rapport social entre les individus, derrière une apparence, celle des objets.


Il convient de montrer en quoi le renversement de la théorie de la valeur opéré par Guy Debord, et auquel adhèrent implicitement les théoriciens s’en inspirant (par exemple le sociologue Jean Baudrillard ou les rédacteurs de l’Encyclopédie des Nuisances) n’est aucunement nécessaire au développement de sa théorie de l’idéologie, comme théorie du spectacle. Chez Marx, la marchandise est achetée parce qu’elle a une valeur d’usage, la valeur ne se réalise que parce qu’elle se présente comme utile. Rien ne permet d’affirmer que la valeur d’usage telle qu’elle est proposée à l’acheteur correspond à la valeur d’usage réelle de la marchandise, objet de la transaction. La valeur d’usage, chez Marx, passe aussi par le filtre de l’idéologie. C’est exactement ce que Debord entend exprimer lorsqu’il prétend que l’échange dirige l’usage. Or, l’échange n’a nullement besoin de se substituer à l’usage pour que l’idéologie marchande contribue à la constitution de la fausse conscience du consommateur.


Le procès de réification était en fin de compte chez Marx le procès d’aliénation de la conscience, la constitution de la fausse conscience, l’effacement dans la pensée d’un rapport social qui reste réel dans le monde matériel : « Ils ne le savent pas, mais ils le font » (20). Ce qui était chez Marx un processus idéologique devient chez Debord un processus matériel : « Ce que l’idéologie était déjà, la société l’est devenue » (21).


Debord, sans jamais y tomber complètement, rouvre le piège de l’idéalisme. Le renversement de la conception marxiste de l’idéologie (Marx et Engels, Lukács, mais aussi Korsch, etc.) a pour résultat la naissance d’un courant théorique renouant avec l’idéalisme hégélien et faisant du monde le produit de l’Esprit. Cette tendance tend à faire du monde un reflet des images du monde, la domination des objets n’y étant jamais que le support concret de la domination des images. Dans une sorte d’échappée hors du monde matériel vers celui de l’idéologie, l’objet, nous explique par exemple Jean Baudrillard, n’existe plus que par sa représentation, son image. Le monde est réduit à une simple représentation (ce qui n’est pas sans rappeler la métaphysique bourgeoise de Schopenhauer).


« La consommation n’est ni une pratique matérielle, ni une phénoménologie de l’“abondance”, elle ne se définit ni par l’aliment qu’on digère, ni par le vêtement dont on se vêt, ni par la voiture dont on se sert, ni par la substance orale et visuelle des images et des messages, mais par l’organisation de tout cela en substance signifiante ; elle est la totalité virtuelle de tous les objets et messages constitués dès maintenant en un discours plus ou moins cohérent. La consommation, pour autant qu’elle ait un sens, est une activité de manipulation systématique de signes » (22). Voilà comment Baudrillard ne voit plus que l’objet, la chose ; il est aveuglé exactement dans le sens prévu par Marx, il ne voit plus les relations entre les hommes nouées lors de la production et de l’échange des objets. Derrière la marchandise, se cachent définitivement les relations pourtant bien réelles, de producteur à consommateur, d’employeur à salarié, d’exploiteur à exploité, de capital à travail ; toutes les relations constitutives de l’ordre capitaliste et fondatrices des formes contemporaines de l’aliénation sont effacées.


« Le côté contemplatif du vieux matérialisme qui conçoit le monde comme représentation et non comme activité – et qui idéalise finalement la matière – est accompli dans le spectacle, où des choses concrètes sont automatiquement maîtresses de la vie sociale. Réciproquement, l’activité rêvée de l’idéalisme s’accomplit également dans le spectacle, par la médiation technique de signes et de signaux – qui finalement matérialisent un idéal abstrait » (23). Pour Baudrillard, le mythe de la consommation trouve en lui-même son essence, il ne peut à aucun moment comprendre que ce mythe est celui de l’abondance et qu’il trouve sa source dans la surproduction, mécanisme élémentaire du fonctionnement capitaliste de l’économie marchande.


« Il n’y a donc plus non plus d’instance maléfique comme celle du Diable, avec qui s’engager par un pacte faustien pour acquérir la richesse et la gloire, puisque ceci vous est donné par une ambiance bénéfique et maternelle, la société d’abondance elle-même » (24).  Ce qui manque à la théorie de Baudrillard, c’est une analyse historique de l’aliénation. Le mécanisme qu’il décrit n’est expliqué qu’à l’aide de catégories atemporelles, même si elles sont situées dans le temps. Les éléments qu’il reprend à Marx sont détachés de leurs fondements. Le mouvement de séparation du processus d’aliénation de ses raisons matérielles (et de sa raison première dans la société capitaliste : le régime du salariat), commencé par Debord, trouve un de ses achèvements possibles dans la théorie de Baudrillard. Niant la dimension historique de l’aliénation, ce dernier en fait le simple résultat d’un processus d’extériorisation ; il nie, par la même occasion, toute possibilité historique de libération, il confond le psychologique et le social en risquant de noyer le second dans le premier : « La part de nous qui nous échappe, nous ne lui échappons pas. L’objet (l’âme, l’ombre, le produit de notre travail devenus objet) se venge. Tout ce dont nous sommes dépossédés reste lié à nous, mais négativement, c’est-à-dire qu’il nous hante. Cette part de nous, vendue et oubliée, c’est encore nous, ou plutôt c’en est la caricature, le fantôme, le spectre, qui nous suit, nous prolonge, et se venge » (25).


La position de Baudrillard est, d’un point de vue idéologico-politique, foncièrement contre-révolutionnaire et, même si la société de consommation est effectivement pour lui une société dans laquelle le Capital est présent partout, il inverse la réalité en faisant de la logique de la marchandise une logique de la pure consommation, alors que celle-ci est avant tout une logique de la production et de la surproduction à partir de laquelle se construisent les multiples processus d’aliénation (économique, politique, spirituel, etc.). Baudrillard n’arrive pas à assumer la fin de la transcendance divine, qui est due à ce fait que chaque individu est le producteur de sa propre aliénation, non pas pour des raisons psychologiques ou mystiques, transcendantes, mais pour des raisons d’organisation historique des rapports sociaux de production. Il ne fait aucun doute que le serf ou l’esclave ne sont pas non plus des hommes libres, mais leurs aliénations respectives sont autres et les moyens de leur fin le sont aussi. Dans la société contemporaine, le rapport marchand rend possible le capitalisme qui, en retour, en favorise l’extension à l’ensemble des rapports sociaux.


Le passage qui s’opère de la domination formelle du capital (au XIXe siècle) à sa domination réelle (entrevue par Marx, mais s’accomplissant au début du XXe siècle), est accompagné d’un renversement qualitatif de son analyse par les théories radicales. S’il ne s’agit pas d’un véritable retour à Hegel ou à la métaphysique, dans le sens où l’on ne prendrait pas en compte les éléments matériels constitutifs de la société contemporaine (ce qui n’est le cas ni chez Baudrillard, ni a fortiori chez Debord), il s’agit bel et bien d’une hésitation momentanée à laquelle il faut prendre garde.



Notes :


1. Il s’agit des travaux de Jean-François MARTOS, 1989, Histoire de l’Internationale Situationniste, Paris, Ivrea, et de Pascal DUMONTIER, 1990, Les Situationnistes et Mai 68. Théorie et pratique de la révolution (1966-1972), Paris, Ivrea.


2. Il existe une histoire théorique parallèle qui aboutit à des notions similaires. Cette histoire passe par Amedeo Bordiga et Jacques Camatte, directeur de publication de la revue Invariance. Ce dernier en arrive à l’affirmation que le Capital est une représentation, proche de la notion de spectacle élaborée par Guy Debord. Sa réflexion se construit à partir de ses travaux sur l’oeuvre de Bordiga, et plus particulièrement sur Propriété et Capital, ouvrage paru en 1952.

Les écrits de Debord s’étalent de 1952 à 1993. La Société du spectacle paraît pour la première fois en 1967. Les concepts qui y sont développés en système sont le fruit d’une réflexion qui couvre les quinze ou vingt années précédentes.


3. Karl MARX, 1968, Principes d’une critique de l’économie politique (1857-1858), in Oeuvres, Économie, T.II, Paris, Gallimard, p.299.


4. L’équivalence, tel que le terme est employé ici, revêt une dimension quantitative, par opposition à l’égalité, qui revêt une dimension qualitative.


5. S’interrogeant sur les rapports du Capital et de la valeur, Marx écrit : « La condition de son existence (du capital) – la valeur – est elle-même posée comme un produit et non comme un principe supérieur, planant au-dessus de la production », Karl MARX, op.cit., p.253.


6. Jacques CAMATTE, « Contre la domestication », 1973, Invariance, II, 3, Savona, International, p.79.


7. Karl MARX, cité par Georg LUKÁCS, 1984, Histoire et conscience de classe (1923), Paris, Minuit, p.33.


8. Ibid., p.71. Guy Debord détourne cette phrase dans La Société du spectacle.


9. Georg LUKÁCS, "La conscience de classe", op.cit., p.73.


10. Ibid., p.77.


11. Ibid., p.105.


12. Georg LUKÁCS, "La réification et la conscience du prolétariat", op.cit., p.129.


13. Ibid., p.109.


14. Guy DEBORD, 1972, La Société du spectacle (1967), Paris, Champ Libre, p.12.


15. Guy DEBORD, op.cit., p.152.


16. Cette position rappelle celle de Marx et Engels : « Par conséquent, dans la représentation, les individus sont plus libres sous la domination de la bourgeoisie qu’avant, parce que leurs conditions d’existence leurs sont contingentes ; en réalité, ils sont subordonnés à une puissance objective », dans Karl MARX et Friedrich ENGELS, 1968, L’Idéologie Allemande (1845-1846), Paris, Éditions Sociales, p.133. C’est nous qui soulignons.


17. Guy DEBORD, op.cit. , p.28.


18. Ibid., p.32.


19. Karl MARX, 1968, « Notes critiques sur le traité d’économie politique d’Adolph Wagner (1880) », in Oeuvres. Economie, II, Gallimard, p.1543-1544.


20. Karl MARX, cité par Georg LUKÁCS, op.cit., n.2, p.74. C’est nous qui soulignons.


21. Guy DEBORD, op.cit., p.168. On retiendra aussi le détournement de ce passage de Marx : « Le capital n’est pas une chose, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des choses » qui devient chez Debord : « Le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images ».


22. Jean BAUDRILLARD, 1992, Le Système des objets (1968), Paris, Gallimard, « Tel », p.276.


23. Guy DEBORD, op. cit., p.167.


24. Jean BAUDRILLARD, 1993, La Société de consommation (1970), Paris, Denoël, p.309. Baudrillard formule ainsi, sans doute involontairement, l’autocritique de sa propre théorie.


25. Ibid., p.305. Le passage suivant de Lukács, touchant directement à ce sujet, nous a semblé lumineux : « Le caractère marchand de la marchandise, la forme quantitative abstraite de la possibilité de calculer apparaissent ici sous leur forme la plus pure ; cette forme devient donc nécessairement pour la conscience réifiée la forme d’apparition de sa propre immédiateté, qu’elle n’essaie pas – en tant que conscience réifiée – de dépasser, qu’elle s’efforce au contraire, par un "approfondissement scientifique" des systèmes de lois saisissables, de fixer et de rendre éternelle », op.cit. , p.121-122.



Marx,_Lukacs,_Debord,_Baudrillard.pdf Marx, Lukacs, Debord, Baudrillard.rtf