LE PROBLEME DE LA MECHANCETE HUMAINE

DANS LES CULTURES ANCIENNES ET MODERNES



Entretien avec François Flahault




                                        


Retour au Réel : Vous avez beaucoup écrit sur le problème de la méchanceté et de son amorce intérieure, revenant souvent notamment sur le sens et la valeur de la conception qui en a été donnée par le christianisme. Estimez-vous que la représentation du mal telle qu’elle est proposée par la tradition chrétienne permette de penser correctement le problème de l’origine de la méchanceté ? En d’autres termes, la conception duale du bien et du mal rend-elle compte à vos yeux de la réalité des processus psychologiques qui sont désignés par l’expression « méchanceté » ?


François Flahault : Les cosmogonies de l’Orient méditerranéen qui ont précédé l’avènement du monothéisme, à tout prendre, offraient un meilleur moyen de comprendre la méchanceté humaine que la perspective plutôt manichéenne qui a été ensuite liée au monothéisme. Quand je parle de cosmogonies de l’Orient méditerranéen, je parle de l’Egypte ancienne et de la Mésopotamie, mais j’inclus aussi la Grèce. La Théogonie d’Hésiode, par exemple, s’insère tout à fait dans cet ensemble. La logique qui s’exprime dans ces systèmes de pensée est devenue difficile à comprendre aujourd’hui, car, pour nous, un récit sur l’origine porte exclusivement sur l’origine du monde matériel. Ceci s’explique par une raison simple : dans les conceptions monothéistes, il n’y a pas à rendre compte de l’origine du monde spirituel, dès lors que Dieu, par définition, est éternel, qu’il a toujours existé. Les cosmogonies anciennes, au contraire, ignorent toute distinction tranchée entre le matériel et le spirituel. Il s’agit donc pour elles de rendre compte de l’ensemble de la formation d’un monde humain viable ou habitable. Aussi est-il erroné de parler à leur endroit de récits de création, parce qu’on projette ce faisant sur eux des catégories qui sont les nôtres. Dans la plupart des cultures du passé, on a plutôt affaire à des récits de formation du monde, de déploiement, de différenciation, à partir d’un fonds, qui, en un sens, est certes un néant, mais se trouve en même temps riche de potentialités. Si ce fonds, ce chaos, reste tel qu’il est, il équivaut au néant, car rien ne s’y différencie. La formation du monde implique un processus de délimitation, ce qui implique en même temps que les êtres ne doivent pas tout envahir. C’est très clair dans la Théogonie d’Hésiode, où le poète insiste beaucoup sur le fait que les entités qui commencent par émerger sont envahissantes, et qu’il n’y a donc pas de place pour de nouveaux êtres. Il faut que des êtres se limitent et qu’un espace libre s’ouvre pour que d’autres êtres puissent trouver leur place. Ce problème de la délimitation, dans la Théogonie, va devenir celui de la justice, dans une acception sensiblement différente de celle que nous entendons aujourd’hui : il faut, pour qu’une coexistence soit possible, que chacun n’aille pas trop loin, qu’on n’empiète pas sur le territoire du voisin, mais aussi que chacun ait des limites internes et ne soit pas emporté par la démesure (c’est pourquoi « hybris », démesure, est en grec l’antonyme de « dikè », justice).


          La méchanceté humaine est une forme d’expansion de soi qui passe outre les délimitations imposées par la coexistence. En faisant du mal à l’autre, je le force à reconnaître mon existence, je m’impose à lui malgré lui, je me procure à ses dépens la jouissance d’un plus-être. Je me venge sur lui de la nécessité d’en passer par les autres pour exister, de dépendre de la reconnaissance que les autres nous accordent ou nous refusent. Sur cette fatale dépendance et sur les mauvais sentiments qui s’y associent et fermentent dans l’âme humaine, les penseurs qui se rattachent au courant augustinien ont fait preuve d’une pénétration inégalée. Mais les cosmogonies auxquelles je faisais allusion à l’instant ont contribué à nourrir ma réflexion. Si l’Un s’étend sans partage, il ne peut pas y avoir de différenciation, d’altérité. Ce déploiement a un aspect positif, c’est un processus vital. Mais si le désir s’adonne à son illimitation aux dépens de ce qui garantit à chacun une place parmi les autres, il devient prédateur et se confond avec la pulsion de mort. Chacun porte en lui une tendance à l’expansion de soi, alimentée par des rêveries qui rendent séduisant le fait d’aller toujours plus loin. Mais nous aimons aussi avoir une place par rapport aux autres, et nous voulons que les autres aient une place par rapport à nous, car sans coexistence, l’existence de soi elle-même passe de l’intensité au vertige, puis du vertige au vide.


          Nous sommes donc toujours pris entre deux feux. L’âme humaine n’est ni bonne ni mauvaise, elle peut aller dans un sens ou dans l’autre. Quand la situation exacerbe la propension à l’expansion de soi, les gens peuvent devenir très « méchants » ; en revanche, quand la situation relationnelle fait que les gens se sentent exister tout en étant chacun à leur place, ils n’ont pas besoin d’être des saints pour faire preuve de gentillesse, voire de bonté.


          C’est là une philosophie qui n’est pas celle du monothéisme, puisque le Dieu unique est à la fois infini et parfait, donc parfaitement bon. Dans la perspective des cosmogonies anciennes, l’association de la bonté et de l’illimitation dans un même être est impensable : si quelqu’un est bon, il se plie forcément à des limites puisque la bonté implique de faire place aux autres. A cet égard, le monothéisme est profondément paradoxal, même si nous y sommes habitués au point qu’il nous paraît évident qu’il constitue un progrès par rapport à ce que nous désignons d’un terme péjoratif, le paganisme.


          Le monothéisme soutient que le mal n’est pas inhérent à la complétude originelle, qu’il est au contraire venu troubler celle-ci, la dégrader. L’homme a été créé à l’image de Dieu. Il est par conséquent naturellement bon. Le mal est exogène ; il aurait dû et il aurait pu ne pas être. Dans les cosmogonies anciennes, à l’inverse, le mal n’aurait pas pu ne pas être, car le chaos est à l’origine de tout ce qui existe ; la propension à exister sans limites est donc fondamentale. On ne peut pas avoir le bien sans le mal, comme Hésiode l’explique longuement dans la Théogonie, et comme Jean-Pierre Vernant l’a bien souligné dans sa lecture du récit prométhéen. L’idée qu’on puisse avoir un jour du bien sans mal apparaissait certes comme désirable aux Grecs, mais elle leur semblait aussi et surtout illusoire. Dans la vision monothéiste, en revanche, le Salut est possible et on nous annonce qu’il se réalisera à la fin des temps.


R.A.R. : Dans cette perspective, comment situeriez-vous le mythe du péché originel ?


F. F. : L’histoire d’Adam et Eve est par excellence le récit des origines de la condition humaine dans la culture occidentale. Il est d’ailleurs le seul à être autorisé par les institutions religieuses, puisqu’il n’est pas considéré par l’église comme un mythe, mais comme un récit historique (si un événement originel s’est réellement produit, seul le récit de cet événement est vrai à l’exclusion de tout autre récit ; un récit considéré comme mythique, au contraire, n’empêche pas que circulent des mythes qui disent autre chose). Peu de chrétiens aujourd’hui seraient prêts à dire que l’histoire d’Adam et Eve décrit factuellement ce qui s’est passé à l’origine de l’humanité ; ils diraient plutôt que c’est une manière de parler, une métaphore. Le dogme chrétien considère pourtant encore qu’il s’agit d’un épisode réel du parcours de notre espèce.


          L’histoire d’Adam et Eve, pour nous tous, est l’histoire d’une chute. Pourtant, nous oublions que cela n’est vrai que dans l’interprétation chrétienne qui nous en est donnée. Ce récit circulait de bouche à oreille bien des siècles avant qu’une lecture chrétienne se soit formée. C’est un très bon exemple de réutilisation d’un mythe dans un nouveau cadre. Alors qu’il revêtait un certain sens dans la culture païenne, il va être réemployé dans la culture monothéiste d’une manière très différente. Nous ne connaissons pas l’origine de cette histoire. Elle a atterri dans la Bible sans qu’on en ait retrouvé d’autres versions. Le seul récit apparenté qui soit conservé, bien que très différent de l’histoire d’Adam et Eve, constitue un épisode de l’épopée de Gilgamesh, qui a été rédigée à partir du début du IIe millénaire avant J.-C. et qui s’inspire de récits sumériens antérieurs.


          Quelle était la portée de cette histoire dans le contexte païen ? Il ne s’agissait pas d’un récit historique, comme je l’ai dit, mais d’un mythe. Les gens y croyaient, mais pas comme à un récit qui se serait historiquement déroulé. L’histoire décrivait comment le processus d’humanisation s’était produit. Lorsque Adam et Eve sont créés, dans la Bible, ils ne s’appellent pas Adam et Eve ; ce sont seulement le premier homme et la première femme. La terminologie utilisée dans le texte hébreux met en avant l’idée d’une continuité entre l’homme et l’animal. On pourrait traduire ish et isha par « homme » et « hommesse », un peu comme on dit en français « âne » et « ânesse ». Les deux premiers humains ne sont en effet que des animaux supérieurs. Ils vivent dans le jardin d’Eden, où ils ont tout ce qu’il leur faut et où ils ignorent la mort. Mais il leur est interdit de manger les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L’expression « connaissance du bien et du mal » est rarement utilisée dans la Bible. Lorsqu’elle est employée, elle désigne le moment de la puberté. Ne pas connaître le bien et le mal, c’est ne pas être encore en mesure de procréer, c’est être encore ignorant des choses du sexe. Connaître le bien et le mal, c’est pouvoir donner naissance à des enfants. En associant cette connaissance au désir sexuel, l’Eglise a donc prolongé, à sa manière, ce que le récit évoquait en milieu païen. Il se joue dans ce mythe quelque chose comme l’éveil d’un désir (sexuel, mais pas seulement). Le désir est suscité par l’interdit : si Yahvé se réserve l’arbre de la connaissance, celui-ci constitue à coup sûr un privilège enviable. Les enfants, comme chacun sait, désirent ardemment toucher ce que les adultes se réservent en leur disant que « ça ne les regarde pas ».


          Une fois le fruit consommé, Adam et Eve « se virent nus », dit le texte, et se fabriquèrent des pagnes en feuilles de figuier. Hegel avait bien vu que, désormais, le sexe n’était plus pour eux une partie indifférente du corps. Leurs yeux se sont ouverts, dit la Genèse, Adam et Eve cachent leur sexe, car, maintenant, chacun d’eux se voit vu par l’autre, et chacun veut et peut se réserver quelque chose en le cachant à l’autre ou à Yahvé, se rapprochant ainsi de Yahvé lui-même qui ne leur révèle que ce qu’il veut bien. On décrit là le début de l’interdépendance et de l’intersubjectivité et par conséquent aussi de la conscience de soi.


          L’intervention de Yahvé à la suite de cette transgression est punitive (c’est ce que le monothéisme a souligné), mais elle n’est pas que cela. Yahvé, en effet, va aussi entériner la promotion de ces deux êtres à un statut pleinement humain. D’abord, ils vont connaître la mort. C’est une terrible limitation, bien sûr, mais c’est aussi une promotion, puisque, si on ne la connaît pas, il n’y a pas de conscience de soi (le texte de la Genèse ne dit pas et ne suggère pas que l’homme et l’« hommesse » furent créés immortels). Si on a conscience de mourir, on a par ailleurs aussi conscience de la succession des générations. Les hommes, qui plus est, vont accéder au travail, c’est-à-dire qu’ils vont passer à une forme de vie culturelle : ils vont produire, manger des aliments cuits, cultiver des champs, récolter du blé, faire du pain, etc. Dans le monde entier, on était habitué à l’opposition entre ceux qui mangent crus et les mangeurs de pain (les seuls à être authentiquement des hommes). Il faut se souvenir aussi que Yahvé fabrique des tuniques de peau pour Adam et Eve. Cela ne s’accorde guère avec l’idée que nous nous faisons de Dieu. Mais dans le récit tel qu’il était entendu dans le paganisme, c’était tout à fait cohérent : Yahvé initie les êtres humains à la culture, leur offre ce privilège, élève leur statut. Enfin, rappelons que l’homme et l’« hommesse » n’avaient pas de nom propre. Le nom propre, Adam et Eve, n’apparaît qu’après la transgression. Désormais, en effet, l’individu singulier se distingue à ses propres yeux et à celui de ses semblables : un nom demeure attaché à chacun, même si chacun, au plan biologique, n’est qu’un relais éphémère dans la vie de l’espèce. Voilà comment on peut comprendre le récit dans sa portée originelle : le premier homme et la première femme ne deviennent pleinement humains qu’après la transgression et grâce à celle-ci. La condition humaine est problématique, elle est contradictoire, il y a en elle du bon et du mauvais, mais c’est ainsi : il n’est pas possible d’avoir le bon sans le mauvais.


          Voyons maintenant l’exégèse chrétienne. Ici, au contraire, Adam et Eve sont pleinement humains dès qu’ils sortent des mains du Créateur ; ils ne se dégradent qu’ensuite. Le premier lettré qui ait donné l’interprétation que nous connaissons du mythe d’Adam et Eve était un platonicien, Philon d’Alexandrie, contemporain de Jésus Christ. Mais il semble avoir ignoré le prophète crucifié. C’était un juif féru de culture grecque, et il entendait montrer que sa propre tradition méritait d’avoir droit de cité dans la grande culture hellénistique. Aussi voulut-il donner une lecture de l’histoire d’Adam et Eve qui soit digne de cette culture. Il n’est donc pas étonnant qu’il ait imposé au récit le schéma platonicien de la chute de l’âme. C’est ainsi, par exemple, qu’il a interprété l’épisode de la fabrication des vêtements de peau comme un symbole de la chute dans la chair. Après la faute, le premier homme et la première femme choient dans la corporéité la plus pesante. Charge à nous maintenant de réparer cette chute et de remonter vers le monde spirituel. Ce souci permanent, les Pères de l’église vont le reprendre et l’intégrer à la doctrine chrétienne.


R.A.R. : Dans votre livre intitulé La Méchanceté (Descartes & Cie, Paris 1998), vous rendez hommage à Saint Augustin, qui présentait le mal comme inhérent à l’homme, par opposition à la conception exogène de l’origine du mal véhiculée de manière plus classique par l’église chrétienne. Pour autant, évalueriez-vous de manière unilatéralement positive cette conception augustinienne de l’homme ?


F. F. : La conception augustinienne n’a pas très bonne réputation dans le monde moderne, dès lors qu’elle montre à quel point l’être humain est aux prises avec une sorte de « mauvaiseté » naturelle. Il faut bien reconnaître que l’augustinisme (qui, au XVIIe siècle, se confond avec le jansénisme) néglige totalement ce qu’il peut y avoir de bon dans l’être humain et dans les relations qu’il a avec ses semblables : l’interdépendance est la conséquence du péché originel, les augustiniens en explorent donc les côtés néfastes, et ne lui reconnaissent aucun effet bénéfique. Le bien ne peut venir que de la Grâce. Ils n’aiment pas reconnaître la gentillesse et la bienveillance dont les êtres humains peuvent faire preuve parce qu’ils ne veulent pas admettre que l’interdépendance et les liens sociaux ne résultent pas d’une déchéance, mais sont naturels à notre espèce : si le premier homme et la première femme n’avaient pas péché, il n’y aurait peut-être pas eu besoin de société. La société est un mal nécessaire, contrairement à ce qu’affirme Thomas d’Aquin, pour qui il existe un ordre social naturel. Les relations entre les personnes sont spontanément perverties, pour Saint Augustin. Ce point de vue est faux, à mon avis, mais j’admire l’acuité du philosophe dans l’analyse du mal. Il y a chez lui un excès qui a toutefois le mérite de contrebalancer l’excès opposé, qu’on a vu s’imposer à l’ère moderne. A partir du XVIIIe siècle, en effet, la balance idéologique commence à pencher nettement du côté de ceux qui considèrent que l’homme est spontanément bon. C’est la thèse qu’on impute généralement à Rousseau, avec une part d’injustice. D’abord parce que Rousseau était beaucoup plus nuancé, et aussi parce que beaucoup d’autres auteurs, à l’époque, partageaient la même idée. Marx lui-même tiendra cette conception pour acquise, en estimant que c’est le système économique qui rend les gens mauvais, mais que, si le bon système se mettait en place, les gens ne demanderaient qu’à être gentils les uns envers les autres. Les partisans du libéralisme économique soutiennent finalement la même idée : on peut dire que les théories économiques modernes qui triomphent actuellement sur la planète sont directement liées au rejet du mythe d’Adam et Eve. Elles s’appuient sur la conviction que les êtres humains, spontanément, ne demandent qu’à s’entendre et à être raisonnables.


          C’est donc en somme dans la perspective du triomphe de la conception rationaliste de l’être humain, avec son assaisonnement de bons sentiments, qu’il est intéressant de se pencher à nouveau sur Saint Augustin. Le courant qu’il a initié traverse toute l’histoire de la pensée occidentale : il passe par nombre de théologiens médiévaux, imprègne profondément les moralistes du XVIIe siècle  La Rochefoucauld, Pascal , pénètre en Angleterre, avec Hobbes, notamment, ainsi que le poète Milton ; puis ce courant irriguera la littérature : les romanciers, à mesure que l’optimisme l’emportera dans le domaine des idées, prendront un malin plaisir à fouiller dans les tréfonds les plus noirs de l’âme humaine. La littérature occidentale sera ainsi très marquée par l’augustinisme, tout comme le cinéma contemporain (on peut penser à un réalisateur comme Martin Scorsese, par exemple).


          Là où les augustiniens sont remarquables, c’est lorsqu’ils explorent les liens qui, en nous faisant dépendre des autres, produisent des effets destructeurs. Envie, rivalité, désir mimétique (René Girard n’est que le dernier en date des prêcheurs augustiniens). Amour propre : La Rochefoucauld a bien compris que l’amour propre, c’est le désir de jouir d’un plus-être en occupant l’esprit des autres, en les amenant à nous reconnaître une valeur supérieure. Ce désir me pousse à faire des autres le moyen, le champ de ma propre expansion. Mais en même temps, désirer briller à leurs yeux, c’est être assujetti à eux. Avoir besoin des autres pour se sentir exister, ne pas pouvoir se sentir exister par soi-même, constitue ainsi une blessure narcissique. Les augustiniens restent insensibles aux bons côtés de la sociabilité, de l’amitié, de l’amour, ils s’attachent uniquement à cette contradiction de la condition humaine, ce mélange explosif de désir illimité et de dépendance à l’égard des autres. Milton, dans Le Paradis perdu, met en scène Satan. Le Satan de Milton n’est pas un démon monstrueux, mais une âme profondément humaine. Le lecteur est tout à fait en mesure de comprendre ses désirs, car l’âme du Satan de Milton est semblable à la nôtre. Pas plus que lui nous ne pouvons échapper à cette tension entre le désir d’exister dans l’esprit de l’autre et la haine inextinguible qui s’y associe, haine due au fait que nous devons nécessairement en passer par l’autre pour exister et que, qui plus est, nous ne pouvons jamais être qu’un parmi d’autres.


R.A.R. : Le rationalisme des Lumière, leur humanisme et leur mépris pour l’enracinement n’a-t-il pas lui aussi contribué à occulter la compréhension de l’origine intérieure de la méchanceté, à reléguer au second plan sa racine existentielle ?


F. F. : Le courant philosophique rationaliste n’est pas en mesure de comprendre la méchanceté. Quand on définit l’homme comme un sujet rationnel, on présuppose qu’il existe spontanément comme un individu, que, dans son essence, il est un individu avant d’être lié aux autres. La philosophie rationaliste, même si elle se veut laïque, reste dans le sillage du christianisme. Dans la théologie chrétienne, l’origine de l’être humain est double. Son corps provient de ses parents. Parler de lien entre les générations a un sens au plan corporel, empirique. Mais son existence spirituelle ne lui est pas donnée par ses géniteurs : elle est censée lui venir directement de Dieu. Kant est très intéressant à cet égard : il reste profondément chrétien (un auteur protestant comme Paul Tillich voit en lui un théologien protestant), mais c’est aussi, paradoxalement, l’un des fondateurs de notre morale laïque. Nombre d’intellectuels de la troisième République  notamment ceux qui ont contribué à la mise en place de l’école laïque , se référaient à la morale kantienne. Bien entendu, la morale kantienne ne se fonde pas sur une loi directement énoncée par Dieu, comme c’est le cas pour le Décalogue transmis à Moïse sur le Sinaï. Mais elle n’en présuppose pas moins une loi gravée par Dieu dans l’âme humaine, une loi dont les impératifs se déduisent de notre constitution supranaturelle qui fait de nous des êtres rationnels. La conception kantienne de l’être humain reste également religieuse du fait qu’elle rejette toute réponse naturelle à la question de savoir comment la personne humaine advient à l’existence. Le corps humain est habité par un « sujet » et tout se passe comme si ce sujet était toujours déjà là, toujours déjà constitué. Cette croyance en l’existence spontanée de soi sera reprise par le positivisme et marquera profondément la pensée du XIXe et du XXe siècles. Si l’on pense que chacun existe à la manière d’un bouton de rose qui éclot spontanément et si, en outre, on croit que l’empreinte laissée par le péché originel sur la condition humaine n’est qu’une fable, alors la présence d’autres boutons de rose autour de nous ne nous pose aucun problème de coexistence ; il n’y a plus de raison pour que les humains ne s’entendent pas bien, il n’y a plus d’obstacle ontologique à l’harmonie.


          Les augustiniens avaient bien compris que le rapport à l’autre n’est pas seulement rationnel et utilitaire, que l’interdépendance exerce ses effets dans notre sous-sol psychique, de sorte que la pensée consciente ne les maîtrise pas et même, ne peut en avoir connaissance que partiellement (à cet égard, ce sont les précurseurs de Freud). Mais, étant chrétiens, les augustiniens voyaient dans le péché originel la source de cet état de choses et, par conséquent, n’attendaient de remède que de Dieu. La pensée des Lumières, en rejetant ces convictions qui lui paraissaient empreinte de superstition, d’anti-humanisme et d’un pessimisme désespérant, s’est privée du même coup de l’acuité anthropologique qui s’était développée dans ce cadre religieux.


          A mesure que s’étendra l’influence de la pensée libérale et celle de l’économisme (que cet économisme soit marxiste ou capitaliste comme c’est le cas aujourd’hui), on aura de plus en plus tendance à penser que les rapports entre les individus sont réductibles à des rapports d’intérêts, plus ou moins modérés par certaines des morales largement partagées (tolérance, démocratie, droits de l’homme, etc.). Fondée sur des rapports utilitaires (économiques) d’un côté et des rapports moraux de l’autre, la vie sociale pourrait donc être gouvernée par la raison. Nous vivons toujours dans cette conception qui, à mes yeux, est une dangereuse utopie. Les augustiniens savaient que les êtres humains sont aux prises les uns avec les autres d’une manière qui les engage beaucoup plus profondément et qui dépasse le contrôle de la raison et de la conscience, mais dans la perspective rationaliste et utilitariste, les rapports humains n’engagent pas la question même d’exister, ils ne revêtent pas une portée ontologique. Dans la théorie économique orthodoxe, celle qui est à l’heure actuelle diffusée dans toutes les universités du monde, l’être humain n’a pas de rapports fondamentaux avec les autres : il a avant tout rapport aux choses, parce qu’il a des besoins et qu’il veut améliorer sa vie matérielle. C’est seulement indirectement qu’il entre en contact avec les autres, dans le cas où l’échange lui permet précisément de parvenir à une amélioration de ses conditions de vie.


          Pour ce qui est de la morale, la modernité occidentale continue de la concevoir par référence à l’idée de loi et, de plus en plus largement, en se fondant sur une conception individualiste de l’être humain : chaque individu naît avec un certain nombre de droits fondamentaux que la société doit lui garantir et que les autres doivent respecter. Avec une telle conception, l’idée que dans nos relations avec les autres et plus largement dans la vie en société il est question de notre être même, cette idée devient littéralement impensable. Le sentiment de liberté et d’existence que nous puisons dans notre participation à différentes formes de vie sociale et amicale a beau être un fait d’expérience quotidienne, ce fait reste non-théorisé. La liberté est surtout pensée comme liberté négative : ma liberté a pour limite celle des autres, ce ne sont donc pas mes liens avec eux qui nourrissent ma liberté.


          Il nous est devenu difficile de comprendre ce fait pourtant élémentaire : que nous pouvons éprouver un sentiment de liberté non pas seulement malgré les autres, mais aussi grâce à eux et parce que nous avons une place dans la vie sociale. Nous avons tendance à penser (contre l’expérience quotidienne, là encore) que le rôle d’une bonne société est de distribuer des biens à chacun : si la société produit suffisamment de biens et qu’elle les distribue de façon suffisamment équitable, elle sera la meilleure société possible.


          Il est donc nécessaire aujourd’hui que la philosophie politique parvienne à comprendre que notre rapport à la vie en société n’est pas seulement utilitaire, que c’est un rapport à un milieu vital, comme l’air que nous respirons. C’est, en somme, la portée ontologique de la vie en société qu’il s’agit aujourd’hui de penser  ce qui implique une révision profonde de présupposés anthropologiques que nous prenons à tort pour des évidences , et c’est ce que j’ai essayé de faire dans Le Sentiment d’exister (Descartes & Cie, Paris 2002) et Pourquoi limiter l’expansion du capitalisme ? (Descartes & Cie, Paris 2003).


R.A.R. : L’individualisme, impliqué par la théorie libérale du contrat social, et qui fonde en partie au moins l’être-au-monde des modernes, porte-t-il donc une part de responsabilité dans le délitement des actes de gentillesse vécus au sein de la société ?


F. F. : Les théories du Droit naturel et du contrat social ont effectivement joué un rôle important dans l’élaboration de la pensée politique et économique qui est la nôtre aujourd’hui. La gentillesse quotidienne des gens n’est pas toujours affectée par les formes d’organisation politique et économique qui en résultent, mais elle peut l’être. Il y a des types de biens sociaux qui soutiennent à la fois la coexistence des êtres et l’existence de chacun d’entre eux. Ces biens sociaux ne sont pas correctement pensés ; par conséquent, ils ne sont pas appréciés à leur juste valeur. Cela induit la  dérive que  nous connaissons, dérive politique vers l’économisme. On va vers des sociétés qui se croient riches et puissantes, mais où beaucoup de gens vivent dans un mal-être auquel, bien sûr, l’économisme est impuissant à remédier.


          Les connaissances dont nous disposons aujourd’hui sur l’être humain nous obligent à remettre en cause les théories du contrat social. Cela ne veut pas dire qu’il faut remettre en cause la démocratie : je suis convaincu que la démocratie aurait très bien pu être théorisée à partir d’un cadre conceptuel différent. Dans les théories du contrat social, la vie sociale, de manière sidérante, n’a plus rien à voir avec les liens entre générations : la société surgit d’un accord conclu entre des individus qui sont contemporains les uns des autres. Derrière tout cela, il y a un cadre théologique qui nous ramène à l’histoire d’Adam et Eve. L’homme a été créé par Dieu à son image. Dieu existe par lui-même. L’homme, créé par Dieu, existe donc lui aussi par lui-même, il est individu par nature. Ainsi, les liens entre les humains concernent donc leur avoir et non leur être, ils sont affaire de commodité  économique et d’organisation politique. Le politique est alors conçu comme ce qui assure la sécurité et garantit à chacun les droits dont il était censé jouir à l’état de nature, c’est-à-dire dans un état pré-social.


          Le monde moderne est fondé sur cette idée des droits individuels naturels. Malheureusement, scientifiquement parlant, cette conception n’est plus soutenable. En effet, on sait bien aujourd’hui que la vie en société est à l’origine de l’homme et non l’inverse. Pour l’être humain, l’état de nature, c’est l’état social. La vie qui lui est naturelle, c’est la vie dans la culture.


          Les singes vivent en société. Et, depuis des millions d’années, de nombreuses espèces développées vivent en société (il s’agit de sociétés complexes, comme le montrent les travaux des primatologues). Les rapports sociaux des singes supérieurs sont très élaborés ; ils entretiennent des relations quasiment politiques. Si leur vie sociale est aussi riche, il est absurde de penser que l’être humain aurait pu retomber à un état d’isolement sauvage et aurait recréé ensuite la société à partir de rien. La seule manière de comprendre l’apparition de l’homo sapiens, c’est d’admettre que le milieu naturel des hominiens était à tel point un milieu social que les pressions de sélection qui se sont exercées sur eux ont stimulé leurs capacités relationnelles, conduisant ainsi progressivement à un cerveau plus développé. Notre conformation biologique est elle-même dépendante du champ social dans lequel nos ancêtres ont vécu. Notre cerveau est un cerveau d’animal social.


          En fait, nos contacts avec les autres précèdent notre rapport aux choses. Un bébé humain, par exemple, est dès sa naissance en contact suivi avec sa mère. C’est là le milieu vital dans le champ duquel il peut se développer et qui lui apporte l’assurance nécessaire pour explorer son environnement matériel. L’être humain n’a pas d’abord affaire à sa survie matérielle pour ensuite s’intéresser aux autres dans la mesure où ils peuvent l’aider à survivre. C’est l’inverse qui est vrai. Les petits sont liés aux adultes qui s’occupent d’eux ; c’est à partir de ce cadre relationnel et par rapport à lui que s’élabore leur relation avec l’environnement matériel.


          La théorie économique orthodoxe et, d’une manière plus générale, la pensée libérale sont aujourd’hui triomphantes et hégémoniques. Cela n’empêche pas qu’elles se fondent sur des présupposés scientifiquement irrecevables. Il y a là de quoi se faire du souci. Si les conceptions politiques et économiques fondamentales sont fondées sur une idée fausse de ce qu’est l’être humain, sur une idée fausse de ce qu’est la vie en société, il est certain qu’un jour ou l’autre nous payerons le prix de ces erreurs, et d’autant plus cher que nous nous serons davantage obstinés à les soutenir.


          Le drame de la condition humaine, c’est que l’état social a beau être notre état naturel, l’organisation de la vie sociale ainsi que l’acculturation des individus ne s’opèrent pas, loin de là, de manière naturelle et spontanée. Elles nécessitent au contraire des efforts constants, connaissent des échecs dramatiques et n’aboutissent jamais qu’à des résultats imparfaits. La coexistence précède et soutient l’existence de chacun d’entre nous, elle est notre milieu vital naturel, et pourtant, puisque les formes sociales, politiques et culturelles de coexistence ne se maintiennent pas d’elles-mêmes, il nous faut œuvrer sans cesse à les entretenir, les soutenir, les modifier et les améliorer.


R.A.R. : Comment faire pour préserver l’élan vital qui se trouve à la racine de la méchanceté sans sacrifier la coexistence avec les autres ?


F. F. : C’est une question que toutes les sociétés humaines se posent, même si elles ne le font pas explicitement. Comment arriver à concilier – en admettant que ce soit possible - le désir d’existence sans limites que nous portons en nous et la coexistence avec les autres ? La coexistence n’est pas seulement bonne pour des raisons morales ; elle est bonne parce que, si elle se défait, les individus eux-mêmes se défont. La gestion des formes de compromis entre nos deux propensions antagoniques peut s’avérer déficiente, elle peut être entraînée à son insu dans une dérive. La société sombre alors dans une sorte de démesure, où ses membres se laissent aller à croire qu’il est possible et souhaitable d’initier des processus censés conduire à un état de complétude, soit qu’ils restent aveugles aux effets de prédation et de destruction que ce processus entraîne, soit qu’ils les justifient (les deux à la fois le plus souvent). Le XXe siècle, comme on sait, a connu de pareilles dérives, que ce soit sous la forme du nazisme en Allemagne, ou du communisme en URSS et en Chine, avec la liquidation physique des personnes, mais aussi l’effondrement de formes d’organisation sociale, et même, dans le cas du Cambodge, la destruction de la monnaie et des savoirs-faire, sans parler du cadastre et autres archives.


          Ceci pour dire a contrario à quel point il est important de maintenir ou d’élaborer des formes de gestion de la tension entre illimitation et coexistence qui inscrivent d’emblée  les formes de réalisation et d’expansion de soi dans un cadre de coexistence. C’est un souci constant des éducateurs (parents ou enseignants) et ils l’assument le plus souvent sans même y penser. Tout éducateur, par exemple, est conduit à rappeler la règle du tour de rôle. Deux enfants agrippent le même jouet. Le désir que chacun éprouve d’accaparer ce jouet devient d’autant plus fort que le jouet est alors moins désiré pour lui-même que comme enjeu dans une lutte pour la reconnaissance. Pour chaque enfant, affirmer son existence équivaut à ce moment à triompher de l’autre. L’éducateur s’efforce de dénouer une tension qui tend à s’exacerber, et la manière la plus classique de le faire est de dire : « chacun son tour ». Une grande part de l’affairement relationnel des êtres humains s’investit dans la gestion de ces tensions qui se manifestent à tous les niveaux de la vie sociale, depuis le niveau que je viens d’évoquer par un exemple jusqu’aux luttes politiques et aux conflits internationaux. L’idée que la société est fondée sur l’économie (c’est-à-dire sur la production et la distribution des biens marchands), et que le sens de l’intérêt bien compris joint à la discussion rationnelle doivent permettre aux humains de vivre en bonne entente, ces idées constituent en fait un déni des réalités les plus fondamentales. Soutenir l’existence de chacun dans la coexistence est une fonction centrale de tous les groupes humains. Cette fonction ne se réalise pas seulement par la distribution, même équitable, des biens marchands, mais aussi à travers l’intériorisation de manières d’être (qui sont toujours aussi des manières d’être avec les autres), ce qui implique à son tour la circulation de biens relationnels et culturels, le jeu d’institutions appropriées et des processus de transmission entre les générations. La politique consiste essentiellement à gérer les tensions de coexistence, et c’est bien pourquoi elle concerne tous les citoyens. Nous vivons actuellement, on l’a souvent noté, une période d’oubli de ce qu’est le politique. Au cours des dernières décennies, les hommes politiques se sont progressivement soumis à l’autorité du discours économique, cette soumission leur apportant en retour des arguments pour justifier leurs décisions. Ce glissement a accompagné la montée en puissance du capitalisme financier et les gouvernements ont vu leur marge de manœuvre diminuer.


R.A.R. : Le déni de la méchanceté ne prend-il pas aussi dans les mentalités une importance croissante en raison de la victimisation récurrente à laquelle les uns et les autres peuvent être spontanément incités à se livrer, et qui semble jouir d’un certain privilège au sein des média ?


F. F. : Oui, le statut de victime est devenu un statut enviable. Malgré le proverbe qui dit : « Il vaut mieux faire envie que pitié », il semble que beaucoup de gens préfèrent faire pitié plutôt qu’envie ! Ce système de la victimisation a une histoire. Cette histoire concerne une mise en scène des relations humaines qui a commencé à se développer au XVIII siècle, à travers des récits où l’on voit une pauvre « victime » tyrannisée par un « méchant ». Il s’agissait évidemment pour le lecteur des récits qui faisaient appel à ce ressort de sympathiser avec celui qui était injustement persécuté. Le plaisir de la lecture provient alors du plaisir de se sentir bon. Sans doute la propension du lecteur à s’identifier à un héros présenté comme bon a-t-elle toujours été exploitée par les récits de fiction. Toutefois, au cours du XVIIIe siècle, on voit apparaître des récits qui, tout en faisant lourdement appel à ce ressort, ne se présentent plus seulement comme des récits de fiction, mais aussi comme des fables édifiantes. La Nouvelle Héloïse, Paul et Virginie sont des récits de fiction, mais cela ne les empêche pas de délivrer un enseignement moral. Dans ces conditions, l’identification du lecteur au personnage moralement bon n’est pas seulement une manière de participer au déroulement de l’intrigue, ce n’est plus une identification ludique, le rapport au personnage n’est plus distancié comme c’est le cas, par exemple, lorsqu’un enfant sympathise avec les malheurs de Blanche-neige. Non, le personnage vertueux, victime d’un personnage ou d’une société corrompue, devient une image idéale de soi. Le lecteur est ainsi encouragé à croire qu’il est bon et à ne rien retrouver de lui-même chez les « méchants ». Ainsi, être victime, c’est être victime des méchants, et c’est par conséquent être bon. Cette idée de soi est l’inverse de celle que l’augustinisme diffusait. Pour les augustiniens, il s’agissait de comprendre comment on pouvait être méchant, ce qui était tout de même plus intéressant du point de vue d’un examen de conscience que l’autosatisfaction à laquelle porte la culture des bons sentiments. Le Satan de Milton, je l’ai dit tout à l’heure, était un puissant outil d’introspection. Au contraire, l’idée selon laquelle chacun est spontanément bon (la société le corrompt ou fait de lui sa victime) rend très difficile l’examen de conscience. Pour accomplir un tel examen, en effet, il faut commencer par penser qu’on n’est pas totalement bon, qu’on est partagé, divisé. Et il faut admettre aussi, soulignons-le, que, si on est mauvais par certains côtés, on ne déchoit pas pour autant, on n’est pas pour autant disqualifié. La difficulté, quant à gérer sa propre méchanceté, est que pour cela il faut d’abord la reconnaître, ce qui implique d’accepter qu’on ne vaut pas moins que les autres, mais pas davantage non plus. Notre narcissisme se satisfait difficilement de cette vue nuancée .


R.A.R. : Le développement de certaines attitudes manichéennes dans notre société (les théories du complot, la xénophobie, le fanatisme religieux ou politique) n’est-il pas lui aussi une conséquence de notre déni de la méchanceté ?


F. F. : Notre propension à dénier notre propre méchanceté est un effet de notre narcissisme, du désir que nous avons de soutenir une image favorable de nous-mêmes. Nous désirons apparaître à nos propres yeux comme un être indivis (nous les bons, eux les mauvais). Mais ce désir que nous avons de penser que nous sommes bons nous conduit à méconnaître nos mauvais sentiments, ce qui les rend d’autant moins contrôlables. Pour un individu qui se croit parfaitement bon, c’est toujours forcément l’autre qui a tort et qui est mauvais. Quand ce mécanisme fait l’objet d’une cristallisation sociale, à la faveur d’une idéologie qui crée un milieu favorable ou d’un certain contexte géopolitique, la société se pense absolument justifiée dans ses entreprises, aussi abominables soient-elles. Les individus se soudent, ils font corps ; du coup, leurs désirs de déploiement s’additionnent, et même se démultiplient. Quand la distinction entre le bien et le mal devient une opposition entre les bons et les méchants, on se trouve sur une pente très dangereuse. Il faudrait autant que possible que chacun de nous se souvienne que la ligne de partage entre le bien et le mal passe à l’intérieur de lui-même. Quand un groupe d’individus, un « nous » fait corps autour d’une légitimité jugée absolue et que « eux » sont rejetés de l’autre côté de la ligne de partage, alors là, effectivement, les choses dégénèrent très vite. Et c’est indéniablement un phénomène récurrent dans l’histoire de l’humanité, qui se manifestait déjà, par exemple, au cours des croisades, lorsque des chrétiens se sentaient autorisés à exterminer en masse les infidèles.


          Cela nous ramène en définitive à cette question centrale du politique : comment établir une forme d’équilibre viable entre un déploiement de soi virtuellement illimité et le maintien des formes de coexistence ?


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